Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΚΑ΄

Κατά ιστορικήν και φυσικήν συνέπεια έχει διαπιστωθεί η προφανής εξάρτηση και της Εκκλησιολογίας του Χομιακώφ από τη ρωμαιοκαθολικήν εκείνην του Γιόχαν Άνταμ Μέλερ (Johann Adam Mohler /1786-1838), στο έργον αυτού περί της ενότητος στην Εκκλησία («Η Ενότης στην Εκκλησία ή η Αρχή του Καθολικισμού, παρουσιασθείσα στο Πνεύμα των Πατέρων της Εκκλησίας των τριών πρώτων αιώνων» / «Die Einheit in der Kirche oder das Princip des Katholicismus, dargestellt im Geiste der Kirchenvater der drei ersten Jahrhunderte» -Tubingen,1825), όπου αναθεώρησε τις αρχές της σχολαστικής εκκλησιολογίας υπό την επιρροήν των κριτηρίων των ιδεαλιστικών φιλοσοφικών τάσεων της εποχής του (Φίχτε, Σέλλινγκ, Χέγκελ) και  των φιλοσοφοθεολογικών ιδεών του Φρήντριχ Ντάνιελ Ερνστ Σλαγιερμάχερ (1768 –1834) [Γερμανός θεολόγος, φιλόσοφος και μελετητής της Βίβλου, γνωστός για την προσπάθειά του να συμβιβάσει τις επικρίσεις του Διαφωτισμού με τον παραδοσιακό προτεσταντικό Χριστιανισμό. Επίσης,  μεγάλη υπήρξεν η επιρροή του στην εξέλιξη της «Ιστορικοκριτικής Μεθόδου», (Historisch-kritische Methode) – ή άλλως του «Ανωτέρου Κριτικισμού»- ενώ το  έργον του αποτελεί τμήμα της θεμελιώσεως του συγχρόνου τομέως της Eρμηνευτικής. Λόγω της βαθείας επιδράσεώς του στην μετέπειτα χριστιανική σκέψη, συχνάκις αποκαλείται «πατήρ της συγχρόνου Φιλελευθέρας Θεολογίας» και θεωρείται ως ένας πρώιμος ηγέτης του φιλελευθέρου Χριστιανισμού. Το κίνημα της Νεο-Ορθοδοξίας του εικοστού αιώνος, που έχει ως «αιχμήν του δόρατός» του τον μεγάλο Ελβετό Καλβινιστή  θεολόγο Καρλ Μπαρτ, από πολλές απόψεις υπήρξε μια προσπάθεια να αμφισβητηθεί η επιρροή του Σλαγιερμάχερ.]

Έτσι, ο Χομιακώφ διεκήρυσσε, μάλιστα δε με «επιλεκτική» χρήση του λόγου των Πατέρων των τριών πρώτων αιώνων (π.χ. του Ειρηναίου και του Τερτυλλιανού), ότι : «H έννοια της Εκκλησίας, όπως και η ίδια η Εκκλησία είναι μία ζώσα πραγματικότης. Η αρχή της είναι μία εσωτερική δύναμη, η οποία είναι πάντοτε ενεργός και δημιουργική. Ο Χριστός δια του Αγίου Πνεύματος ενεργεί μέσα στους Πιστούς και τους συνάπτει όλους στην ενότητα, γι’ αυτό οι πιστοί έχουν “εν Χριστώ ενότητα ζωής”. Αυτή είναι η μόνη αληθής έννοια της Εκκλησίας». Συνεπώς, σε τελευταία ανάλυση, η αδιάλειπτος ενέργεια του Αγίου Πνεύματος αποτελεί την πυρηνική και μόνη «καταστατικήν αρχή» της ενότητος της Εκκλησίας, αφού αυτή είναι : «η ζωτική πνευματική δύναμη, την οποία κληρονομούμε από τους πατέρες μας και η οποία διαιωνίζεται στην Εκκλησία. Είναι η μυστηριώδης εσωτερική παράδοση, η οποία υπερβαίνει κάθε ανθρώπινη ανάλυση».

Στα πλαίσια αυτά διετυπώθη και η εκκλησιολογία του Χομιακώφ στην σύντομο πραγματεία του, υπό τον τίτλον «Η Εκκλησία είναι μία» (1838) η οποία, καίτοι συνετάχθη ενωρίς, δεν έλαβεν την έγκριση της ρωσικής Συνόδου για την έκδοσή της μέχρις τον θάνατόν του (1860), ενώ, μετά την έκδοσή της στο Βερολίνο (1867), δεν επετράπη η κυκλοφορία της στην Ρωσία μέχρι και το 1879. Πράγματι, ορισμένες από τις βασικές εκκλησιολογικές θέσεις του Χομιακώφ ευλόγως εθεωρήθησαν ξένες ή και εν πολλοίς αντίθετες προς την καθιερωμένη εκκλησιολογική παράδοση της Ορθοδόξου Εκκλησίας, αφ’ ενός μεν γιατί αμφισβήτησαν τον θεσμικόν χαρακτήρα της όλης οργανώσεως και λειτουργίας της Εκκλησίας, (ήτοι και την συνακόλουθον της θεσμικότητος αυθεντία της εκκλησιαστικής ιεραρχίας να φυλάσσει την ορθοδοξία της πίστεως), αφ’ ετέρου δε διότι ανεγνώριζαν την αυθεντίαν αυτήν μόνον στην «εν αγίω Πνεύματι» κοινωνία του όλου σώματος των πιστών, στην «Συλλογικότητα» («Σομπόρνοστ»). Υπ’ αυτήν την έννοιαν, o Χομιακώφ επαρουσίαζε την φύση της Εκκλησίας ως το «Μυστήριον της ενότητος» και ως το «Πλήρωμα της αγάπης», κατά τον τύπον της κοινωνίας των τριών Προσώπων της Αγίας Τριάδος. Δηλαδή κοινωνίας η οποία πραγματούται με την μυστικήν ενέργεια του Αγίου Πνεύματος κατά την ευχαριστιακή σύναξη και στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας.

Είναι όμως προφανής η εξάρτηση -σχεδόν μέχρι ταυτίσεως- όχι μόνον της εκκλησιολογίας του Χομιακώφ από την ρωμαιοκαθολική εκκλησιολογία του Μέλερ, αλλά και η κοινή τους ισχυρά εξάρτηση από την «Φαινομενολογία του Πνεύματος» του μεγάλου Γκέοργκ Βίλχελμ Φρήντριχ Χέγκελ και ευρύτερον του γερμανικού ιδεαλισμού (δηλαδή στην ορθολογική μελέτη του τρόπου ενσυνειδήτου αντιλήψεως των πραγμάτων). Πρέπει βεβαίως να σημειωθεί πως ο Μέλερ ανεθεώρησε τις ανωτέρω θέσεις του, μετά την εμβριθή μελέτη των έργων του Μεγάλου Αθανασίου, στο περίφημον έργο του περί της Συμβολικής («Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensatze der Katholiken und Protestanten nach ihren Offentlichen Bekenntnisschriften», Mainz 1832). Στο έργον του αυτό απεδέχθη τόσον την ιεραρχική δομή, όσον και την οργανική λειτουργία του Σώματος της Εκκλησίας, αφού πλέον υπεστήριζε αφ’ ενός μεν ότι, η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος εκφράζεται με την διδακτικήν αυθεντία του συνόλου Επισκοπικού Ιερατείου, το οποίον μάλιστα με επικεφαλής τον Πάπα διαθέτει το προνόμιον και την εξουσίαν της «Αυθεντικής Διδασκαλίας»  (magisterium), αφ’ ετέρου δε ότι είναι απαραίτητη η διατήρηση της κοινωνίας όλων των Εκκλησιών με την Εκκλησία εκείνην, η οποία έλαβε δια του Πέτρου την αποστολήν της βεβαιώσεως της πίστεως (ήτοι το «παπικό πρωτείον»).

Εν τούτοις, ο Χομιακώφ παρέμεινε πιστός στις θέσεις του πρώτου έργου του Μέλερ, δίχως αυτό να σημαίνει πως δεν ημπορούσε να αποκριθεί και στις θέσεις του δευτέρου περί Συμβολικής έργου με μίαν ιδική του ορθόδοξο απάντηση, όπως συνάγεται από τις σημαντικές πολεμικές πραγματείες του [(1853) «Ολίγα λόγια ενός Ορθοδόξου Χριστιανού για τις Δυτικές εκκλησίες– επ’ ευκαιρία ενός φυλλαδίου του κυρίου M. Laurentie» (ο φανατικός καθολικός συγγραφεύς και εκδότης Pierre-Sebastien Laurentie που εξέδωσε το «L’ Esprit chretien dans les ιetudes»), 1852 και «L’ Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l’ Eglise d’ Orient», Λειψία – 1858, Lausane & Vevey, 1872].  Ωστόσον, στην περίπτωση αυτήν προφανώς έπρεπε να επιστρέψει στην Oρθόδοξη Πατερική παράδοση για την άρρηκτη σχέση της Εκκλησιολογίας με την Χριστολογία, η οποία όμως ήταν δύσκολη για την εμπειρική θεολογική του παιδεία. Όμως η πολεμική του Χομιακώφ -όπως και των άλλων Σλαβοφίλων- εναντίον των χριστιανικών παραδόσεων της Δύσεως (ήτοι της ρωμαιοκαθολικής και της προτεσταντικής), εν τέλει οδήγησε σε μεγαλυτέρα συμπαρομαρτούσα εξάρτησή τους, ου μόνον από τις νεώτερες φιλοσοφικές τάσεις, θέσεις και προτάσεις, αλλά συνάμα και από τις αντίστοιχες θεολογικές τάσεις της Δύσεως !

Η ομάς των Σλαβοφίλων θεολόγων προσεπάθησε όπως ακριβώς πράττει η παπική θεολογία, χρησιμοποιούσα την Λογική, την Φιλοσοφία και υπερβαίνουσα τόσον την ορολογία, όσον και τον τρόπο της Πατερικής θεολογίας. Η σλαβοφιλική θεολογία εθεώρησε εσφαλμένως ότι προεχώρησε πέραν της  Πατερικής θεολογίας, ότι είναι ανωτέρα της Πατερικής Παραδόσεως  θεωρούσα εαυτήν ως «νεοπατερική» παράδοση (!). Έτσι μετετράπη τελικώς σε μια σχολαστική και φιλοσοφούσα θεολογία, απομακρυνομένη από τις βασικές προϋποθέσεις της Πατερικής θεολογίας, ακολούθησε δε αυτή η μανιακώς «αντιδυτική» αναζήτηση την πορεία της δυτικής παπικής σκέψεως στην απομάκρυνσή της από την Θεολογία των Πατέρων της Εκκλησίας.

Συμφώνως με τον Χομιακώφ, οι Πατέρες της πρώτης χιλιετίας ομίλησαν στην εποχή τους, έχουν δε τεραστίαν αξία, όμως η επακολουθήσασα «σχολαστική θεολογία» (9ος -13ος  αιώνες) «υπερέβη» την πατερική θεολογία, όπως και η μεταγενεστέρα ρωσική θεολογία «υπερέβη» τις δύο προηγούμενες (πατερική και σχολαστική). Το ερμηνευτικόν λάθος του Χομιακώφ είναι ότι συνέδεσε στενώς την Ορθοδοξία με τον πολιτισμό. Όμως η ορθόδοξος θεολογία παράγει μεν πολιτισμό, αλλά δεν είναι πολιτισμός. Πάντως, η θεωρία του Χομιακώφ επηρέασε τους Ρώσους θεολόγους της παρισινής Διασποράς, εξ αυτού δε γίνεται σήμερον λόγος μέχρις και περί  «μεταπατερικής» θεολογίας. Ο Ρώσος φιλόσοφος και φίλος του Χομιακώφ, Ιβάν Βασίλιεβιτς Κιρέεφσκυ έλεγεν: «Είναι αδύνατον να ανανεωθεί η φιλοσοφία των Πατέρων στην μορφή που είχε κατά την εποχή τους. Αυτή απαντά σε ερωτήματα της εποχής και του πολιτισμού εντός του οποίου αναπτύσσεται». Ο Χομιακώφ συνεφώνει με την οξυδερκεστάτη παρατήρηση του φίλου του περί της ανάγκης να αναπτύξεως μιας Ρωσο-Χριστιανικής φιλοσοφίας, η οποία να απαντά στις κοινωνικές και θρησκευτικές απαντήσεις της συγχρόνου κοινωνίας.

Το κίνημα των Σλαβοφίλων κατέλειπεν επίσης ανεξίτηλα και βαθέα τα ίχνη του επί της  ιδιαζόντως αντιφατικής και «πολυφυούς» συγχρόνου πολιτικής ιδεολογίας της Ρωσίας, ιδεολογίας η οποία υπέθαλψε ένα μεγαλεπήβολο και ενίοτε θρασύ όραμα ρωσοκεντρικού πανσλαβισμού, όπως επίσης και στις εντόνως επηρεασθείσες από την φιλελευθέρα ρωμαιοκαθολική θεολογία της «Σχολής της Τυβίγγης», ιδιότροπες αντιφατικές συγχύσεις της ρωσικής θεολογίας, με μίαν ενίοτε εκκρεμοειδή, πολλαχού αντιφατική ή και επιτηδείως επιλεκτική κίνηση μεταξύ πατερικής παραδόσεως και εμπαθούς αντιδυτικής ρητορικής της θεολογίας των Σλαβοφίλων. Παραδόξως, περιέργως και παραλόγως, οι συγχύσεις αυτές υπέθαλψαν ποικίλες ακραίες εκφράσεις λατινοφιλίας σχεδόν σε όλους τους Σλαβοφίλους Ορθοδόξους θεολόγους. Αυτή η μεθοριακή λατινοφιλία τους,  εξεφράσθη πολυεπιπέδως με άκριτες θεολογικές συγχύσεις της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας στην Χριστολογία, στην Πνευματολογία και στην Εκκλησιολογία, αλλά και με ανεξήγητες προσωπικές τους επιλογές μιάς επιπολαίου λατινοφιλίας, εξικνουμένης μάλιστα μέχρις και της περιοδικής προσχωρήσεως στην Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία.

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 194)

Advertisements