Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΚB’

Mείζον παράδειγμα των πλανών και συγχύσεων τις οποίες υπέστησαν και εξέπεμψαν οι Σλαβόφιλοι στοχαστές, με τις θεολογικές συγχύσεις της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας στην Χριστολογία, στην Πνευματολογία και στην Εκκλησιολογία, καθώς και στην κλιμακουμένη, «διπολική», ανεξήγητη προσωπική τους καταληκτική διολίσθηση στην λατινοφιλία, αποτελεί ο διαπρεπέστατος Σλαβόφιλος διανοητής, ποιητής, φιλόσοφος και θεολόγος Βλαδίμηρος Σεργκιέγιεβιτς Σολοβιόφ (1853-1900).

Πατέρας του ήταν ο διάσημος Ρώσος ιστορικός Σεργκέι Μιχαήλοβιτς Σολοβιόφ. Ολοκλήρωσε τις γυμνασιακές του σπουδές στο 5ο Γυμνάσιον της Μόσχας, ενώ οι πανεπιστημιακές του σπουδές έγιναν στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας (1869-1873) Το 1876 άρχισε να διδάσκει στο Πανεπιστήμιο, αλλά, εξαιτίας διάφορων δολοπλοκιών του καθηγητικού κατεστημένου, τον Μάρτιο του 1877 εγκατέλειψε την Μόσχα και μετεκόμισε στην Αγία Πετρούπολη. Εκεί έγινε μέλος της Επιστημονικής Επιτροπής του Υπουργείου Παιδείας και εδίδασκε στο Πανεπιστήμιο της πόλεως, όπου το 1880 υπεστήριξε την επί υφηγεσία διατριβή του.

Το 1881 η καθηγητική δραστηριότης του Σολοβιόφ διακόπτεται οριστικά, μετά την διάλεξη που έδωσε στις 28 Μαρτίου 1881, όπου διεκήρυξε την πεποίθησή του ότι έπρεπε να δοθεί χάρη στους δολοφόνους του τσάρου Αλέξανδρου του Β΄. Η πράξη αυτή του Βλαδίμηρου Σολοβιόφ ήταν μια πράξη γενναιότητος, ειλικρινείας, θάρρους και εντιμότητος, σύμφωνος με τις χριστιανικές του αρχές.

Ως άνθρωπος υπήρξε διαχυτικός, γοητευτικός, εκρηκτικός. Το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του το πέρασε στα εξοχικά σπίτια φίλων του ή στο εξωτερικό. Στα τέλη της δεκαετίας του 1890 η υγεία του επεβαρύνθη και ο οργανισμός του εξηθένησε. Το θέρος του 1900 στην Μόσχα αρρώστησε βαριά και υποχρεώθηκε να μετακομίσει στο εξοχικό σπίτι του πρίγκιπα Πιότρ Νικολάγιεβιτς Τρουμπετσκόι στο Ούζκοε, όπου τότε ζούσαν οι φίλοι του, διάσημοι καθηγητές και στοχαστές, Σεργκέι Νικολάγιεβιτς και Ευγένιος Νικολάγιεβιτς Τρουμπετσκόι. Στις 31 Ιουλίου 1900 ο Βλαδίμηρος Σολοβιόφ απέθανε από αρτηριοσκλήρωση, νεφρική ανεπάρκεια και γενική εξάντληση του οργανισμού του. Εκηδεύθη στο νεκροταφείον Νοβοντεβίτσι, δίπλα  στον τάφο του πατέρα του. ‘Ηταν μόλις 47 ετών.

Στην σπουδαία διατριβή του, υπό τον τίτλο «Κρίση της Δυτικής Φιλοσοφίας. Κατά των Θετικιστών» (1874) – αγγλική επανέκδοση το 1996 από τις εκδόσεις Lindisfarne Books-, καθόρισε υπό το σλαβοφιλικό ιδεαλιστικό πνεύμα, τις μελλοντικές φιλοσοφικές του επιλογές, μάλιστα με κύριον άξονα της σκέψεώς του την «σοφιολογική θεωρία» του, στηριγμένη στον Πλάτωνα,  στον Αριστοτέλη, στον Πλωτίνο, στον Καββαλιστή Φίλωνα τον Αλεξανδρέα και στον Βουδισμό, όλα ανάμεικτα  με την πρώιμο χριστιανική παράδοση και τα έργα του Γνωστικού φιλοσόφου Βαλεντίνου. Ο Βλαδίμηρος Σεργκιέγιεβιτς μετά από μία σύντομη διδακτική εμπειρία στο πανεπιστήμιο της Μόσχας, έδωσε στην Πετρούπολη μιαν αξιόλογο και πράγματι σπουδαία σειρά οκτώ «Μαθημάτων περί της θεανθρωπότητος» (1877-81), με λίαν εντυπωσιακή επιτυχία, ενώ, κατά την περίοδο αυτήν, συνέταξε τα περίφημα έργα του «Διάλογοι περί της Σοφίας» (1876) και «Αρχές της Οικουμενικής διδασκαλίας» (1876). Η μεγάλη απήχηση και της δευτέρας του φιλοσοφικής διατριβής υπό τον τίτλο «Κριτική των αφηρημένων εννοιών» (1880), τον έπεισε να αφιερωθή πλήρως στην συγγραφή φιλοσοφικών κυρίως έργων. Τα σημαντικότερα από τα έργα του είναι: «Το Εθνικόν ζήτημα» (1883-88),  «Η Μεγάλη Διαμάχη και η χριστιανική πολιτική» (1883), «Η ανάπτυξη του δόγματος» (1886), «Πνευματικά θεμέλια της ζωής» (1884-87), «Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία» (1889), «Η έννοια της αγάπης» (1894) και  «Τρεις διαλέξεις περί του πολέμου, της ηθικής και της θρησκείας» (1899)

Το πλούσιο φιλοσοφικό και θεολογικό έργο του είναι συγχρόνως και η πλέον χαρκτηριστική και καταδεικτική επιβεβαίωση της αδιακόπου μετεξελίξεως όχι μόνον των πολλαπλών ιδεολογικών, φιλοσοφικών, και θεολογικών συγχύσεων, οι οποίες ενείχαν αδιόρατες αλλά διαδραστικές τις εσωτερικές τους διακρίσεις, όπως επίσης  και των προφανών αντιφατικών συνεπειών των θέσεών του, τόσον σχετικώς προς τις φιλοσοφικές του προτάσεις, όσον συνάμα και για τις διαρρήδην προσωπικές του θεολογικές επιλογές. Είναι πρόδηλον συνεπώς, ότι η σταδιακή ένταξη στην πολυεπίπεδο και πλατεία φιλοσοφία των Σλαβοφίλων και της ιδικής του «γνωστκιογενούς και γνωστικιζούσης»  φιλοσοφικής θεωρίας για τον ρόλο της Θείας Σοφίας (νοουμένης εν τέλει ως η ιουδαϊκή «σεκινά» – «εγκατοίκηση» / «σκήνωση» της θεϊκής παρουσίας), στην ιστορική πορεία του ανθρωπίνου πνεύματος, προεκάλεσε ποικίλες σοβαρές συγχύσεις, καθώς η σοφιολογική του θεωρία ευρέθη «πηγή και δράσει», εντελώς αντίθετος προς την θεολογίαν της Ορθοδόξου Εκκλησίας, αλλά και προς εκείνην των λοιπών  Σλαβοφίλων θεολόγων.

Ο πολυμαθής και μεγαλοφυής Σολοβιόφ (του οποίου η σκέψη επηρρέασε εντόνως το Κίνημα των Ρώσων Συμβολιστών στην τέχνη, αλλά  συνέτεινε το πλείστον και στην διαμόρφωση της θεωρίας του μογγολικού «Κιτρίνου Κινδύνου») έθεσεν ως επίκεντρον του όλου του φιλοσοφικού συστήματος το  ειωθός και αγαπητόν στους Σλαβοφίλους «αντιδυτικόν» σχήμα, ήτοι την ιδιαιτέρα θεόθεν αποστολή της ορθοδόξου Ρωσίας να θεραπεύσει τον χυδαίο υλιστικό και άκριτο ορθολογισμό και θετικισμό των νεωτέρων φιλοσοφικών συστημάτων της υλοφρόνος και αθέου Δύσεως. Επίσης δε, προέβαλε την ιδικήν του θεωρία περί της Σοφίας ως κυριάρχου συνεκτικής δυνάμεως της ενότητος του υλικού κόσμου και του πνευματικού κόσμου, του ακτίστου με το κτιστό, αξιοποιών μάλιστα αριστοτεχνικώς προς αυτήν την κατεύθυνση την πατερική παράδοση της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Ωστόσον, εχρησιμοποίησε μίαν άκρως νεοπλατωνίζουσα μετεγγραφή  και ερμηνεία της θρησκευτικής διδασκαλίας για την δημιουργίαν του κόσμου, αλλά και για την ενανθρώπηση του Κυρίου ημών Χριστού. Αρχικώς επεδίωξεν να υποστηρίξει απλώς μίαν πλασματική ή τυπολογική σχέση της Σοφίας με την «θεανθρωπότητα» του Χριστού. Συνεπώς, η σοφιολογική του θεωρία, στην πρωτόλειο μορφήν της τουλάχιστον, προέβαλλε την Σοφία ως μία προϋπάρχουσα αυθύπαρκτον ιδεατή οντότητα, την εχαρακτήριζε δε ως «ουράνιον ον», αλλά και ως μιαν «ιδανικήν ανθρωπότητα», επειδή όλα τα όντα ενυπάρχουν σε αυτήν, ενώ απολύτως τίποτε δεν μπορεί να υπάρξει δίχως αναφορά σε αυτήν.

Υπ΄αυτήν την έννοιαν, ετόνιζε στα «Μαθήματα περί της θεανθρωπότητος» ότι «η Σοφία είναι η ιδανική τελεία ανθρωπότης, η οποία ενυπάρχει αιωνίως στην πληρότητα του θείου όντος ή του Χριστού». Η τυπολογική αυτή σχέση Κυρίου  και Σοφίας, θεμελιώδης στην θεωρία του Σολοβιόφ, χρησιμοποιείται για να προβάλει την Σοφία ως ψυχήν της όλης δημιουργίας, και προφανώς όχι την ταύτισή της με τον Χριστό. στα πρώτα του έργα (Διάλογοι περί της Σοφίας, Αρχές της Οικουμενικής διδασκαλίας, 1876) σπανίως αναφέρεται στο όνομα του Κυρίου, ενώ, όταν αυτός αναφέρεται, ταυτίζεται όχι με τον ιστορικόν Χριστό των Ευαγγελίων και της πατερικής Παραδόσεως, αλλά με ένα εξαίρετο «θεολογικό σύμβολο» της όλης διαδικασίας «θεοποιήσεως» του κόσμου. Υπό το πνεύμα αυτό, προέβαλλε τα πρόσωπα της Παρθένου, του Χριστού και της Εκκλησίας κατ’ αναφοράν προς την Σοφία, υπό την τριπλήν αυτής μορφήν, ήτοι: ως της τελείας φύσεως ή της θεοποιημένης γυναικός (Παρθένος) – ως του τελείου ανθρώπου ή του Χριστού – και ως της τελείας κοινωνίας ή της «θεοποιηθείσης ανθρωπότητος» (Εκκλησία), στην οποίαν τελειούται πλήρως και απαρτιούται η όλη ανθρωπίνη ιστορία του πνεύματος.

Στα «Μαθήματα περί της θεανθρωπότητας», ο Χριστός, καίτοι παραμένει μία ιδέα ή ένα θεολογικό σύμβολο, παρουσιάζεται συγχρόνως και ως εν ενσαρκωμένο ιστορικό πρόσωπο, ενώ στα «Πνευματικά θεμέλια της ζωής» ταυτίζεται σαφέστερον προς τον Χριστόν των Ευαγγελίων και της Πατερικής Παραδόσεως. Η μελέτη των έργων του Μαξίμου του Ομολογητού για τις «δύο θελήσεις» του Χριστού, αλλά και για το «αυτεξούσιον» της ανθρωπίνης φύσεώς του, αποτελούσαν για τον Βλαδίμηρο Σεργκιέγιεβιτς την μόνην αυθεντική ερμηνεία του χριστολογικού Όρου της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου του 451 στην Χαλκηδόνα, αλλά και την αναγκαία θεολογική κάθαρση, ανασυγκρότηση και ανακαταγραφή της δικής του φιλοσοφικής Χριστολογίας, εν μέσω των αβυσσαλέων αρχικών σοφιολογικών του συγχύσεων. Όπως συνάγεται προδήλως από τις σχετικές θέσεις του στα έργα «Η ανάπτυξη του δόγματος» και «Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία», στο ιστορικό πρόσωπο του Χριστού ενώνονται η θεία και η ανθρώπινη φύση «ασυγχύτως, ατρέπτως, αχωρίστως και αδιαιρέτως», αλλά και αποκαλύπτεται η αλήθεια για τον Πατέρα Θεό και για τον άνθρωπο, αφού σε αυτήν ανακεφαλαιούται ολόκληρος η Δημιουργία.

Στην κατανόηση της συνθέσεως του θεανδρικού προσώπου του Χριστού, στο οποίον ενούνται  δύο διαφορετικές φύσεις, χωρίς η μία να βλάπτει την άλλη, το μυστήριον είναι τεράστιον. Η περιδίνηση του Σολοβιόφ είναι απολύτως δικαιολογημένη. Δεν ημπορούμε να κατανοήσουμε αρτίως πως στον Χριστό, αν και υπήρχαν δύο πλήρεις και ακέραιες φύσεις, υπήρχε μόνον ένα πρόσωπο, που ήταν ο κοινός φορεύς των θεανδρικών του ενεργειών και ο διαρκής πομποδέκτης της θείας Σοφίας.

Οι τεράστιες λογικές ασάφειες και αντινομίες δεν συμβιβάζονται ευχερώς από την πενιχρά μας λογική. Καμία ανθρωπίνη σοφία δεν ημπορεί να διαφωτίσει και να διαλευκάνει το σκοτεινότατο χριστολογικό μυστήριο. Είναι το «μέγα σκάνδαλο», που άλλους μεν εξυψώνει και λαμπρύνει στη φωτεινότητα της θείας βασιλείας, και άλλους εξακοντίζει στην ζοφερότητα της πνευματικής απώλειας! Βεβαίως η παράβλεψη της αρρήκτου, ιεράς και μυστικής  σχέσεως της Εκκλησιολογίας της ορθοδόξου πατερικής Παραδόσεως με την Χριστολογία, εξηγεί ευχερώς τις πολυεπίπεδες εκκλησιολογικές συγχύσεις του Σολοβιόφ, όπως άλλωστε και των άλλων Σλαβοφίλων, καθώς η Εκκλησία παρουσιάζεται τελικώς, (όπως ακριβώς και στην Εκκλησιολογία του Χομιακώφ), όχι ως το «σώμα Χριστού» της πατερικής Παραδόσεως, αλλά ως μία «χαρισματική κοινότης αγάπης» μεταξύ των πιστών, η οποία πραγματούται  με την μυστικήν ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, πλήρως, μόνον στην Οικουμενική Εκκλησία. Άρα, η χαρισματική αυτή κοινότης επ’ ουδενί λόγω δεν ημπορεί και δεν πρέπει να περιορίζεται στα «κανονικά και κανονιστικά» όρια της θεσμικής οργανώσεως της Ορθοδόξου Εκκλησίας.

Όπως όλοι οι Σλαβόφιλοι, ο πολύς Σολοβιόφ απέρριπτε πλήρως τον θεσμικόν χαρακτήρα όχι μόνον της Ρωμαιοκαθολικής, αλλά και της Ορθοδόξου Εκκλησίας, οπότε  ευλόγως κατανοούσε την ανατολική και την δυτική Παράδοση ως δύο παράλληλες ή και παραπληρωματικές, καθ΄ όλα νόμιμες, παραδόσεις της μιας αληθούς «Οικουμενικής Εκκλησίας». Επομένως, υπεστήριζε στο έργο του «Η ανάπτυξη του δόγματος» (1886), η δογματική διδασκαλία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας συμφωνεί πλήρως προς την δογματικήν διδασκαλία της Ορθοδόξου Εκκλησίας, ενώ, στο έργον του «Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία» (1889), ετόνιζε εμφατικώς ότι η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία διακίως και νομίμως χαρακτηρίζεται ως «Φύλαξ της ενότητος της Εκκλησίας». Συνεπώς  διεκήρυσσε ανοήτως, αυτός ο τα μάλιστα νοήμων, ότι η Ορθόδοξος πολεμική εναντίον της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας δεν είναι μία αυθεντική έκφραση της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Αυτή του την  εσφαλμένη επιλογή, την επεσφράγισε τελικώς με την προσχώρησή του στην παπική Ουνία. Έτσι, ο  μεν Χομιακώφ είχεν Εκκλησιολογία χωρίς Χριστολογία, ο Σολοβιόφ  είχε Χριστολογία δίχως Εκκλησιολογία !

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 195)

 

 

Advertisements