Αναζήτηση

Εφημερίδα ΕΜΠΡΟΣ

Εβδομαδιαία εθνική εφημερίδα

Κατηγορία

Ο ελληνορωσσικός πολιτιστικός δεσμός

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

ΜΕΡΟΣ ΚΖ’

Yπενθυμίζεται ότι για την ελληνική άρχουσα τάξη του δευτέρου ημίσεως  του 19ου  αιώνος και την ελληνική κοινή γνώμη της εποχής -εξόχως ευαίσθητο περί το αλυτρωτικό ζήτημα της εθνικής ολοκληρώσεως- ο δρόμος προς την πραγμάτωση της Μεγάλης Ιδέας δεν εφράσσετο πλέον μόνον από τους Οθωμανούς και τους εκάστοτε υποστηρικτές τους. Ένας νέος και ρωμαλέος αρνητικός παράγων είχεν εμφανισθεί στον αναδιαμορφούμενο γεωπολιτικό ορίζοντα, ως «δυνάμει» υπονομευτικός του μεγαλοϊδεατικού οράματος της εθνικής αποκαταστάσεως: Η ευνοϊκή πολιτική της Αγίας Πετρουπόλεως έναντι των «Σλάβων αδελφών» εφαίνετο στην ελληνική κοινή γνώμη – εν μέρει ορθώς – ότι λειτουργεί καταλυτικώς υπέρ της εθνικής χειραφετήσεως και αναζωογονήσεως των Βουλγάρων, αλλά και υποστηρικτικώς σε σχέση με τις πραξικοπηματικές ενέργειές τους έναντι του Οικουμενικού Πατριαρχείου με το «Εξαρχικό ζήτημα». Η υφισταμένη «χρονική απόσταση συμπερασματικής ασφαλείας», η οποία μας χωρίζει από την εν λόγω κρίσιμο περίοδο, μας επιτρέπει βεβαίως την νηφαλιοτέρα και ενδελεχεστέρα κριτική προσώπων, πραγμάτων, δρωμένων και ιδεολογικών ρευμάτων. Η επίσημος πολιτική όσον και η δημοσία – λαϊκή κοινή γνώμη του Ελληνικού Βασιλείου της περιόδου, υπήρξεν ορθώς και ευλόγως εθνικιστική, δίχως συνάμα να είναι αναιτίως και υπερβολικώς σλαβοφοβική. Ηθική τάξη και ορθοτομία της ιστορικής αληθείας  επιβάλλουν την επί τούτω μεθοδική υιοθέτηση μιας λεπτομερούς και «καχυπόπτου» ερμηνευτικής προσεγγίσως.

Ουδέποτε το σύνολον των αρχόντων και διανοητών του τότε Βασιλείου της Ελλάδος «ενετάχθη» τάχα  στην τροχιά ενός εμπαθούς αντισλαβισμού.  Περίτρανη απόδειξη τούτου είναι ότι, σε αντίθεση με τους Επαμεινώνδα Δεληγιώργη και Δημήτριο Βούλγαρη, ο πολιτικός που έδωσε τον κύριο τόνο στην εν λόγω κρίσιμο περίοδο, ο Αλέξανδρος Κουμουνδούρος, παρέμεινε αμετακινήτως προσηλωμένος στην ιδέαν της παραδοσιακής συμμαχίας με την ομόδοξο αυτοκρατορική Ρωσία, ενώ και ο Χαρίλαος Τρικούπης ως Υπουργός Εξωτερικών την 26η Αυγούστου 1867 συνυπέγραψε με τους Σέρβους την μυστική «Συνθήκην Αμυντικού Πολέμου» στο Φεσλάου  της Αυστρίας. Η συνθήκη προετάθη από τον Έλληνα υπουργό εξωτερικών Χαρίλαο Τρικούπη και υπεγράφη από τον λόγιο και διπλωμάτη Πέτρο Ζάνο και τον πρίγκηπα Μιχαήλο Γ΄ Ομπρένοβιτς της Σερβίας. Ήταν η πρώτη προσπάθεια μιας συμμαχία μεταξύ Βαλκανικών χωρών ενναντίον της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Οι δύο χώρες συνεφώνησαν στα εδάφη που η καθεμία από αυτές θα κατελάμβανε  μετά από έναν επιτυχή πόλεμο κατά της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Η Συνθήκη δεν ετέθηκε ποτέ σε ισχύ, επειδή ο πρίγκηψ Μιχαήλο εδολοφονήθηκε ολίγον αργότερον.

Ως «Αντικειμενικός Σκοπός» της συμφωνίας είχεν ορισθεί  η απελευθέρωση όλων των χριστιανικών πληθυσμών της Ευρωπαϊκής Τουρκίας και του Αιγαίου ή κατ’ ελάχιστον η προσάρτηση της Θεσσαλίας και της Ηπείρου στην Ελλάδα και της Βοσνίας και Ερζεγοβίνης στην Σερβία. Προεβλέφθη ότι η προσάρτηση της Κρήτης από την Ελλάδα δεν θα έδιδε δικαιώματα στην Σερβία. Μετά την απελευθέρωση, οι πληθυσμοί θα απεφάσιζαν με δημοψήφισμα την ένωση με την Ελλάδα ή την Σερβία ή την ανεξάρτητη ένταξή τους σε μια Βαλκανική Ομοσπονδία.

Ούτε βεβαίως ο συναγερμός της ελληνικής κοινής γνώμης απέναντι στο φάσμα μιας βουλγαρικής καθόδου στο Αιγαίον (ποδηγετουμένης μάλιστα από την Ρωσία) εστερείτο νοήματος, όπως αποδεικνύει η Συνθήκη του Αγίου Στεφάνου, (εν μέρει βεβαίως εξουδετερωθείσα από τις Δυτικές δυνάμεις). Ενωρίτερον, η επιτυχής παρέμβαση του εθνικού μας ιστορικού Κωνσταντίνου Παπαρρηγοπούλου στον Γερμανό χαρτογράφο Χάϊνριχ Κίπερτ για το πρόβλημα της εθνολογικής χαρτογραφήσεως της Βαλκανικής πιστοποιεί το εφικτόν της σζεύξεως επιστημονικής εγκυρότητος και πατριωτικής εγρηγόρσεως.

Με τον μέγα Παπαρρηγόπουλο – που συνεχίζει να συκοφαντείται και να βάλλεται από Δεξιά και Αριστερά υποκείμενα της εθνοαποδομήσως-  εγκαινιάζεται μια παράδοση συμμετοχικής παρουσίας των επαγγελματιών ιστορικών και πανεπιστημιακών καθηγητών ιστορίας στα εθνικά πολιτικά πράγματα. Αυτή η παράδοση που εσυνεχίσθη κυρίως με τους αειμνήστους  Σπυρίδωνα Λάμπρο και Παύλο Καρολίδη. Ο Παπαρρηγόπουλος ησχολήθη ενεργώς με την πολιτική δημοσιογραφία σε δύο περιπτώσεις : το 1847 εξέδωσε την «Εθνική» και το 1858 εξέδωσε τον «Έλληνα». Επρόκειτο για βραχύβια μεν εγχειρήματα που επέτυχαν όμως την στήριξη πολιτικών φίλων του ευρισκομένων σε δεινή πολιτική θέση: του Ιωάννη Κωλέττη στην πρώτη περίπτωση και του βασιλέως Όθωνος στην δευτέρα.

Ο ιστορικός ήταν ιδιαιτέρως ευαίσθητος στο θέμα της εικόνος της Ελλάδος στη διεθνή κοινή γνώμη, συμμετείχε δε στην συντακτική επιτροπή του περίφημου «Spectateur de l’Orient», του περιοδικού που ήταν βήμα των ελληνικών θέσεων γιά το Ανατολικόν Ζήτημα, κατά την εποχήν του Κριμαϊκού πολέμου. Επισημαίνεται επίσης η συμμετοχή του ως Προέδρου τόσον στην παραστρατιωτική οργάνωση «Εθνική Άμυνα», όσον και στο ημιεπίσημο όργανο της ελληνικής πολιτιστικής προπαγάνδας, τον «Σύλλογον προς Διάδοσιν των Ελληνικών Γραμμάτων», καθώς και ο ενεργός ρόλος του στην ίδρυση και λειτουργία του περιφήμου Φιλολογικού Συλλόγου «Παρνασσός».

Ο ίδιος θα επισήμαινε πάντως ότι εξεπλήρωσε «το προς την πατρίδα καθήκον» κυρίως με δύο ενέργειες:

Με την έκδοση της Histoire de la civilisation hellenique (Παρίσι 1878) –της γαλλικής μεταφράσεως της συνοπτικής εκδοχής της πεντατόμου «Ιστορίας» του, γνωστής ως «Επίλογος»–και

Με  την προσπάθεια επηρεασμού του περιφήμου χαρτογράφο Κίπερτ στο πλαίσιο του συνεδρίου του Βερολίνου, προκειμένου η χαρτογράφηση της Μακεδονίας να εξυπηρετήσει τις δίκαιες ελληνικές εθνικές διεκδικήσεις.

Παρά ταύτα οι παράμετροι του ιδεολογικοπολιτικού φαινομένου που απεκλήθη Πανσλαβισμός  μάλλον δεν εξετιμήθησαν δεόντως από τις ελληνικές άρχουσες και την κοινή γνώμη της Ελάδος, η οποία ευρίσκετο σε αλληλοδιαδραστική σχέση με το «Κέντρον» του αλυτρώτου – υπόδουλου Ελληνισμού, την Κωνσταντινούπολη. Η νεοτέρα μαρξιστική / διεθνιστική και νεοφιλελεύθερη / οικουμενιστική ιστοριογραφία λησμονεί ή υποτιμά τον ακριβή ρόλο του δεύτερου αυτού εθνικού κέντρου στην καλλιέργεια της συνεγέρσεως έναντι της πανσλαβιστικής «συνωμοσίας».

Βεβαίως το πλέγμα των ιδεών οι οποίες συμπεριελήφθησαν υπό τον γενικόν όρο «Πανσλαβισμός» δεν έχει ρωσικήν προέλευση. Οι ρίζες του πρέπει να αναζητηθούν ανάμεσα στους δυτικούς και νότιους Σλάβους των αρχών του 17ου αιώνος, που τελούσαν σαφώς υπό την κυρίαρχο πνευματική επιρροή του Ρωμαιοκαθολικισμού. Διόλου τυχαίως ο συγγραφεύς του πρώτου πανσλαβιστικού έργου, «Το Βασίλειον των Σλάβων» («Il regno degli Slavi», Πεζάρο, 1601), ήταν ο Δαλματός καθολικός ιερέας Μάβρο Ορμπίνι, ενώ και ο Γιούρι Κρίζανιτς, συγγραφεύς του εκδοθέντος ολίγες δεκαετίες αργότερον πονήματος «Ιστορία του σλαβισμού» (1661, Μόσχα), ο οποίος κατεγράφη στην Ιστορία των πολιτικών ιδεών ως εισηγητής του Πανσλαβισμού, ήταν Κροάτης και, όπως ο Ορμπίνι, Ρωμαιοκαθολικός ιερεύς.

Στην Ρωσία, η πρώτη πολιτική ομάς με σαφές πανσλαβιστικό πρόγραμμα υπήρξεν η «Εταιρεία των Ενωμένων Σλάβων», την οποία συνεκρότησαν μέλη της φιλελευθέρας συνωμοτικής ομάδος των περιβοήτων «Δεκεμβριστών». Μετά την αποτυχία της εξεγέρσεως των Δεκεμβριστών, την διάπυρο σκυτάλη του Πανσλαβισμού παρέλαβεν ο υπεσυντηρητικός καθηγητής του Πανεπιστημίου της Μόσχας Μιχαήλ Πετρόβιτς Πογκόντιν, ο οποίος θα διατελέσει πρόεδρος της κύριας πανσλαβιστικής οργάνωσης στην Ρωσία  «Μοσχοβίτικο Σλαβικό Φιλανθρωπικό Κομιτάτο». Αυτό ιδρύθη το 1858 με επισήμως δηλούμενο στόχο την συνδρομή σχολείων, βιβλιοθηκών και Εκκλησιών στις σλαβικές χώρες αλλά, κατ’ ουσίαν, την προώθηση πολιτικών στόχων.

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 200)

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΚΣΤ’

Το δόγμα της «Συλλογικότητος» και ο όρος που εχρησιμοποιήθη για να αποδώσει την οργανική ενότητα και απαρτίωση της λαϊκης κοινότητος, επενοήθη από τους Ιβάν Βασίλιεβιτς Κιρέεφσκυ (1806-1856), και  Αλεξέϊ Στεπάνοβιτς Χομιακώφ (1804-1860).  Σκοπό τους ήταν να περιγραφεί η «κοινότης πλήθους συζώντων ανθρώπων» και να τονισθεί η  επιτακτική ανάγκη της χριστιανικής διανθρωπίνης συνεργασίας εις βάρος του ατομισμού. Η αντίληψη αυτή εστηρίχθη στην προτεινομένη εύλογο λύση της οίας  αντιθέσεως μεταξύ ομάδων διά της «οιονεί ειρήνης» μεταξύ τους, αφού εστιάσουν ενεργώς στα κοινά τους χαρακτηριστικά, τα κατανοήσουν και τα καλλιεργήσουν συνεργικώς.

Οι Χομιακώφ και Κιρέεφσκυ εχρησιμοποίησαν αρχικώς τον όρο «Σύναξη» (Ρξαξ΄π – «Σομπόρ») για να ορίσουν την συνεργασία εντός της ρωσικής «Κοινότητος» (Ξαωθνΰ – «Ομπτσίνα») ανθρώπων ηνωμένων με εθνική καταβολή, με ευρεία σειρά κοινών πεποιθήσεων και με τις Χριστιανικές Ορθόδοξες αξίες, σε αντίθεση με την λατρεία του διασπαστικού εγωκεντρικού ατομικισμού στην Δύση. Συμφώνως προς τον Χομιακώφ, η Ορθόδοξος Εκκλησία συνδυάζει οργανικώς στους κόλπους της τις αρχές της ελευθερίας και της ενότητος, ενώ η Καθολική Εκκλησία αξιώνει μεν την  ενότητα χωρίς όμως ελευθερία. Αντιθέτως, ο Προτεσταντισμός / η «Διαμαρτύρηση», εμπεριέχει την ελευθερία, αλλά δίχως ενότητα.

Όμως η εν  λόγω σαγηνευτική περί «Συλλογικότητος» προσέγγιση είχεν ήδη καταδικασθεί ως εκκλησιολογική αίρεση από την «Αγία και Μεγάλη Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως» (1872) με αφορμή τα δρώμενα και γεγονότα που απέρευσαν από την ίδρυση της Βουλγαρικής Εξαρχίας  συσταθείσης [στις 28 Φεβρουαρίου (γρηγοριανό ημερολόγιο) / 12 Μαρτίου 1870], ως αυτονόμου Ορθοδόξου Εκκλησίας της βουλγαρικής «κοινοτητος», με σουλτανικό φιρμάνι, κατά παράβαση των χριστιανικών διατάξεων και δίχως την σύμφωνο γνώμη του Οικουμενικού Πατριαρχείου, έχουσα ως έδρα την Κωνσταντινούπολη.

Το φιρμάνι αυτό ανεγνώριζε ουσιαστικώς την διαμορφωθείσα κατάσταση στην περιοχή της μετέπειτα Βουλγαρίας, μετά την βαθμιαία αφύπνιση του βουλγαρικού εθνικισμού, που είχεν αρχίσει να εμφανίζεται περί το 1840 και την εκδίωξη αργότερον των Ελλήνων κληρικών από την περιοχή, μετά την επάνδρωσή της με Βούλγαρους ιεράρχες. (Βεβαίως η σύσταση της Εξαρχίας απετέλεσε τον «δούρειον ίππο» του ρωσικού πανσλαβισμού στην Βαλκανική, εμείωσε δε την ισχύν του Πατριαρχείου και έδρασεν ως το κύριο εργαλείο και μέσον της βουλγαρικής ανεξαρτησίας όσον και της εκδηλώσεως του άκρατου βουλγαρικού μίσους κατά των Σέρβων, Ρουμάνων και ιδιαιτέρως κατά  των Ελλήνων.)

Συνεπώς, μετά το πόρισμα της Συνόδου εκρίθη ότι, η απόκλιση προς μιαν οποιανδήποτε εθνική προσέγγιση, δυνητικώς θα ημπορούσε να οδηγήσει σε σοβαρές εκκλησιολογικές παρεκκλίσεις, αλλά και σε επικίνδυνες για την ενότητα της Εκκλησίας εθνικούς εμμονικούς εγωισμούς. αν μάλιστα υιοθετηθεί επισήμως ή υποστηριχθεί ακρίτως από μία ή περισσότερες σλαβόφωνες αυτοκέφαλες Ορθόδοξες Εκκλησίες, για να προβληθεί ή να επιβληθεί ο ιδιαίτερος ρόλος τους στην όλη οργάνωση και λειτουργία όχι μόνον των διορθοδόξων, αλλά και των διεκκλησιαστικών σχέσεων.

Σημειωτέον ότι η εν λόγω Σύνοδος Κωνσταντινουπόλεως του 1872, δεν κατέστη «Πανορθόδοξος» αλλά «Αγία και Μεγάλη Σύνοδος» λόγω αρνήσεως συμμετοχής της Εκκλησίας της Ρωσίας, συνήλθε δε στον ιερό ναό Αγίου Γεωργίου των Πατριαρχείων, σε τρεις συνεδρίες, (η πρώτη στις 29 Αυγούστου, η δευτέρα στις 12 Σεπτεμβρίου και η τρίτη στις 16 Σεπτεμβρίου) όπου και επραγματοποιήθη η επικύρωση του Όρου της Συνόδου. Μεταξύ των προσελθόντων ήταν και ο Πατριάρχης Ιεροσολύμων Κύριλλος, ο οποίος  παρασυρόμενος από τον δαιμόνιο και ραδιούργο Ρώσο πρέσβη Ιγνάτιεφ, ανεχώρησε εκτάκτως προφασιζόμενος ότι θα επεσκέπτετο  το Πατριαρχείον Ιεροσολύμων  ο Ρώσος Μέγας Δούκας Νικόλαος, δίχως να ορίσει κάποιον αντιπρόσωπόν του για να υπογράψει.

Ο όρος της Συνόδου της Κωνσταντινουπόλεως ανεγνώσθη επισήμως σε όλους του ιερούς ναούς και ανεκοινώθη σε όλες τις τότε Αυτοκέφαλες Εκκλησίες. Όλες ανεγνώρισαν την ορθότητα και κανονικότητα της πράξεως του Πατριαρχείου της Κωνσταντινουπόλεως εκτός της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ρωσίας, η οποία παρότι ήταν η πρώτη που είχε χαρακτηρίσει τους Βουλγάρους ιεράρχες ως «σχισματικούς», εν συνεχεία υπό την πίεση των πανσλαβιστών, δεν ηκολούθησεν την Πράξη του Οικουμενικού Πατριαρχείου.

Ο Ρώσος στοχαστής Κονσταντίν Νικολάγεβιτς Λεόντιεφ εγεννήθη το 1831 στο χωριό Κουντίνοβο της επαρχίας Καλούγκα και απεβίωσεν ως μοναχός Κλήμης το 1893 στην μονή της Αγίας Τριάδος του Σεργκέγιεφ Ποσσάντ. Υπήρξε μια πολυτάλαντη προσωπικότης με εξόχως πολυσχιδή δράση: Πολυγράφος λογοτέχνης, πολιτικός αναλυτής, διπλωμάτης και φιλόσοφος (με έκδηλες και σαφείς αισθητιστικές και φυσιοκρατικές / νατουραλιστικές τάσεις, οι οποίες εξώθησαν τον θρησκειοφιλόσοφο Νικολάϊ Αλεξάντροβιτς Μπερντιάεφ να του αποδώσει το προσωνύμιον «ο Ρώσος Νίτσε»). Σπούδασε Ιατρική στο Πανεπιστήμιον της Μόσχας και υπηρέτησε ως στρατιωτικός ιατρός στον Κριμαϊκό πόλεμο. Από το 1863-1873, δηλαδή επί μία δεκαετία, διετέλεσε διπλωματικός υπάλληλος του «Τμήματος Ασιατικών Υποθέσεων» του ρωσικού Υπουργείου των Εξωτερικών, θέση με προοπτική εξελίξεως, από την οποία και αποχώρησε οικιοθελώς καθώς διεφώνησε επί της ακολουθητέας πολιτικής στο βουλγαρικό ζήτημα με τους πολιτικούς προϊστάμενους του, με τον διάσημο (ή διαβόητο) Νικολάι Πάβλοβιτς Ιγνάτιεφ (τον «μεντέρ πασά» ή «αναπληρωτή σουλτάνο», όπως τον αποκαλούσαν οι εχθροί του), πρεσβευτή της Ρωσίας στην Πύλη (1864-1877), και τον κόμη Αλεξάντρ Μιχαΐλοβιτς Γκόρτσακοφ, υπουργό των Εξωτερικών και καγκελάριο του τσάρου Αλεξάνδρου Β΄. Με την διπλωματικήν ιδιότητά του ευρέθη να υπηρετεί σε μια σειρά ελληνικών περιοχών της Οθωμανικής αυτοκρατορίας κατά το δεύτερον ήμισυ του 19ου  αιώνος, όπως η Κρήτη, η Αδριανούπολη, τα Ιωάννινα, η Άρτα, η Θεσσαλονίκη και η Κωνσταντινούπολη, όπου και επωφελούμενος της εκ του σύνεγγυς μελέτης του ελληνικού τρόπου ζωής, απετύπωσε το πενταπόσταγμα των εμπειριών του σε διηγήματα, όπως τα «Χαμίντ και Μανώλης», «Χρήστος» (αφήγημα από την κρητική ζωή), «Παλληκάρ Κωστάκη», «Ασπασία Λαμπρίδη», «Καπιτάν Ηλία» και το μυθιστόρημα «Οι αναμνήσεις του Οδυσσέως Πολυχρονιάδου».

Το σπουδαιότερον έργο του είναι ο τόμος δοκιμίων «Ανατολή, Ρωσία και ο Σλαβισμός (σλαβικός κόσμος)» (1885). Η σκέψη του ανεπτύχθη στην βάση μιας θρησκευτικής εμπειρίας υπερβολικής αυστηρότητος, η οποία υπερέβαινε τις αρχικές, ιδιαζόντως αισθησιοκρατικές και αμοραλιστικές, νιτσεϊκού τύπου θέσεις του. Έχων την τάση να παρατηρεί τα πάντα από την σκοπιά του υπερβατικού και της λυτρώσεως, ο Λεόντιεφ απέκρουσε κάθε «προοδευτικό» ιδανικό της κοινωνίας και της Ιστορίας. Μάλιστα δε θεωρούσε την εξέλιξή τους ως μια διεργασία η οποία από την αρχική της απλότητα μετέρχεται μια φάση διαφοροποιήσεως και καταλήγει στην ελεεινή φάση της «εξισωτικής ισοπεδώσεως», η οποία είναι προεξάρχουσα ένδειξη παρακμής. Θεωρείται εκπρόσωπος του Πανσλαβισμού, της τάσεως δηλαδή των λοιπών Σλάβων και ιδιαιτέρως των Ρώσων διανοουμένων η οποία επρέσβευε την εθνική αφύπνιση των σλαβικών λαών, αφύπνιση όπου ο ρόλος του ρωσικού πολιτισμού και της μεγαλειώδους ρωσικής θρησκευτικής και πολιτικής εμπειρίας θα ήταν καθοριστικός. Ιδιαιτέρα θέση στις αναλύσεις του κατέχουν η ρωσική ορθοδοξία και το Βυζάντιον, και βαρύνουσα σημασία έχει το βιβλίον του «Βυζάντιον και Σλαβισμός» (1875).

Ως πολιτικός αναλυτής ο Λεόντιεφ εγκαινίασε την δράση του εγκύπτων ακριβώς στο ζήτημα του Πανσλαβισμού και δη της ελληνοβουλγαρικής εκκλησιαστικής διενέξεως. Τον Ιανουάριον του 1873 απέστειλε από την Κωνσταντινούπολη (συγκεκριμένως από την Χάλκη, όπου διέμενε) στην Μόσχα  στο περιοδικόν του υπερσυντηρητικού δημοσιογράφου – και φίλου τοτ Τσάρου Αλεξάνδρου του Γ’ – Μιχάλι Νικηφόροβιτς Κατκόφ («Ρώσσος Αγγελιοφόρος») δύο άρθρα του για δημοσίευση, το πρώτον εκ των οποίων είχε τον χαρακτηριστικό τίτλο «Ο Πανσλαβισμός και οι Έλληνες», ενώ το δεύτερο «Ο πανσλαβισμός στον Άθω».

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 199)

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΚΕ’

Ωστόσον, ενώ μετά τον Α΄ Μεγάλο Πόλεμο (1914-18) ο πάπας Πίος ο ΙΑ΄ (1922-1939) απέρριψε απεριφράστως με παπική Εγκύκλιο («Mortalium animos» / «Οι νόες των θνητών» -1928) οποιανδήποτε πρόταση για ένα διεκκλησιαστικό διάλογο συνεργασίας, αμέσως μετά από τον Β΄ Μεγάλο Πόλεμο (1939-1945) η σοβιετική κυβέρνηση επέβαλε σε όλες τις Ορθόδοξες Εκκλησίες υπό κομμμουνιστικά καθεστώτα την αξίωσή της να καταδικάσουν απεριφράστως στην «Συνάντηση της Μόσχας» (1948) οποιανδήποτε σχετικήν πρωτοβουλία ως «προδοσίαν της Ορθοδοξίας».

Βεβαίως, το Οικουμενικό πατριαρχείο και οι άλλες Ορθόδοξες Εκκλησίες όχι μόνο αγνόησαν τις άσχετες προς την αποστολήν της Εκκλησίας και προφανώς απαράδεκτες διακηρύξεις της «Συναντήσεως της Μόσχας», αλλά συνέβαλαν συγχρόνως τα μέγιστα στην ίδρυση του «Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών» (1948) και στην «Οικουμενική Κίνηση για την Ενότητα των Χριστιανών». Αυτές οι επιλογές έτυχαν της ομοθύμου υποστηρίξεως όλων των ρωσικών και λοιπών σλαβοφώνων ορθοδόξων κοινοτήτων της Διασποράς, οι οποίες βεβαίως παρέμεναν πάντοτε πιστές, στην ενδιάθετο λατινοφιλία των Σλαβοφίλων και συνεπώς απετέλουν οικείον θεολογικό τόπο για τον αναγκαιο πλέον διάλογο με την λιαν εμπερίστατο Ορθόδοξο Εκκλησία. Άλλωστε, η επίσημος πλέον υιοθέτηση της θεολογίας του Μέλερ από τον πάπα Πίο ΙΒ΄ (1939-58), στην περίφημο Εγκύκλιο «Mystici corporis Christi» / «Περί του μυστικού σώματος του Χριστού» (1943), κατέστησεν σαφέστερες και ελκυστικότερες τις θεολογικές προτάσεις των Σλαβοφίλων θεολόγων, μέχρις και στις βαθύτερες εσωτερικές θεολογικές ζυμώσεις της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, ιδιαιτέρως δε με την πολύσημο, εν πολλοίς ασαφή ή και αντιφατική «Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία» του περιφήμου πλέον Σλαβοφίλου θεολόγου, Πατρός Νικολάϊ Νικολάγιεβιτς Αφανάσιεφ.

Την ιδέα της «Ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας» την εισηγήθη πρώτος ο Ρώσος θεολόγος, Πρεσβύτερος Αφανάσιεφ, ο οποίος υπεστήριξεν ότι η Εκκλησία είναι «πλήρης και καθολική» οπουδήποτε τελείται το Μυστήριον της Θείας Ευχαριστίας. Μιά τοπική Εκκλησία, όταν συνέρχεται σε ευχαριστιακή σύναξη και έχει αποστολική διαδοχή, είναι αυτομάτως η «Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία», διότι ο Χριστός είναι όλος παρών στό Μυστήριον της Ευχαριστίας της. Η Εκκλησία, κατά τον Πρεσβύτερον Αφανάσιεφ, «είναι στην πληρότητά της εκεί όπου τελείται η ευχαριστιακή σύναξη».

Η Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία αναμφιβόλως έχει πολλά και σημαντικά θετικά στοιχεία, παρουσιάζεται δε ελκυστική, συναρπαστική και ορθόδοξος, έχουσα ως κέντρον της την Θεία Ευχαριστία. Έτσι δεν γίνεται ευκόλως αντιληπτή η αντορθόδοξος επικίνδυνη μονομέρειά της. Μάλιστα, οι υποστηρικτές της απαξιώνουν ασυζητητί κάθε επικριτική προς αυτήν γνώμη, και την αποδίδουν σε επίδραση τάχα του «δυτικού σχολαστικισμού», τον οποίον θεωρούν πρωτεύοντα εχθρό της θεωρίας τους.

Η θεωρία (άνευ υπερβολής) στηρίζεται σε λίαν ασταθή θεµέλια: Κάποιες διάσπαρτες εκφράσεις του αποστόλου Παύλου, ολίγα λόγια από τον άγιο Ιγνάτιο Αντιοχείας, ολίγα αντίστοιχα του αγίου Μαξίµου, καθώς και ένα κείµενο του αγίου Νικολάου Καβάσιλα, όλα παρερµηνευόµενα και οδηγούµενα σε έννοιες τις οποίες δεν ενέχουν αυτούσιες καθ’ εαυτά. Οι υποστηρικτές φέρουν όμως και µιαν άλλην «απόδειξη»: λέγουν πως η λαϊκή έκφραση «πάω στην Εκκλησία», ταυτίζει αμέσως και αδόλως την Εκκλησία µε την Ευχαριστία, συνεπώς φανερώνει ότι η θεωρία τους είναι αληθινή!

Δεν υπάρχει όμως ούτε ένα πατερικό κείµενο που να ομιλεί για τέτοια θεωρία. Άλλωστε απουσιάζουν από την επιχειρηµατολογία τους όλοι οι µεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας: Δεν υπάρχουν οι Κύριλλος Αλεξανδρείας, Κύριλλος Ιεροσολύµων, Αθανάσιος, Βασίλειος, Γρηγόριος, Χρυσόστοµος, Γρηγόριος Νύσσης, Δαµασκηνός, Συµεών ο Νέος Θεολόγος και  Γρηγόριος Παλαµας.

Μάλιστα ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαµάς αποβάλλεται εν ψυχρώ, διότι µετά τον σχολαστικισµο, δεύτερος µεγάλος εχθρός της θεωρίας είναι ο Μοναχισµός, µε την µονοσήµαντο τάχα ερµηνεία του Ησυχασµού και της θεολογίας του Γρηγορίου Παλαµά. Έτσι η αδίστακτος και προκρούστεια Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία αποπειράται να εξοστρακίσει διαρρήδην τον Μοναχισµό από την ζωή της Εκκλησίας, και συνάμα αρνείται την θεολογική διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαµα, (η οποία ανέκαθεν υπήρξε διαρκές ράπισμα  για τους Παπικούς).

Ωστόσον είναι σηµαντικότατον ότι, εν αντιθέσει προς την Ορθόδοξο θεολογία, η οποία αρνείται να δεχθεί την θεωρία αυτήν, ο Παπισµός την έχει αποδεχθεί πλήρως! Διότι βεβαίως ο λόγος για τον οποίο την επινόησε ο Αφανάσιεφ είναι η διευκόλυνση της επανενώσεως των Εκκλησιών.

Κατ΄αυτόν, επειδή µε τους θεολογικούς διαλόγους,  ουδέποτε θα παραχθεί κάποιο θετικό αποτέλεσµα, αλλά αναξέονται απλώς οι παλαιές πληγές, προς τούτο η κάθε Εκκλησία πρέπει να αναγνωρίσει στις άλλες την καθολικότητα, µόνον όμως µε την προϋπόθεση ότι τελούν µε αποστολική διαδοχή την θεία Ευχαριστία. Έτσι, κατά τον Πρεσβύτερον Αφανάσιεφ, οι κεχωρισµένες Εκκλησίες «ηµπορούν να ενωθούν διά της Αγάπης», δίχως απαραιτήτως να συµφωνήσουν στα θέµατα της Πίστεως. Η κάθε Εκκλησία θα κρατήσει τα δογµατά της µόνον για τον εαυτόν της!

Μετά την περίφημο Εγκύκλιο «Mystici corporis Christi» / «Περί του μυστικού σώματος του Χριστού» (1943), από τον πάπα Πίο ΙΒ΄ (1939-58), οι θεολογικές προτάσεις των Σλαβοφίλων θεολόγων κατέστησαν ελκυστικότερες μέχρις και στις βαθύτερες εσωτερικές θεολογικές ζυμώσεις της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Κυρίαρχο επ΄αυτού επίδραση είχε  η πολύσημος «Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία» του Σλαβοφίλου θεολόγου, Πατρός Νικολάϊ Νικολάγιεβιτς Αφανάσιεφ, ο οποίος υπεστήριξεν ότι, η Εκκλησία είναι «πλήρης και καθολική» οπουδήποτε τελείται το Μυστήριον της θείας Ευχαριστίας ! Η Εκκλησία, κατά τον Πρεσβύτερον Αφανάσιεφ, «είναι στήν πληρότητά της εκεί όπου τελείται η ευχαριστιακή σύναξη». Μιά τοπική Εκκλησία, όταν συνέρχεται σε ευχαριστιακή σύναξη και έχει αποστολική διαδοχή, είναι αυτομάτως η «Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία», διότι ο Χριστός είναι όλος παρών στό Μυστήριον τής Ευχαριστίας της.

Υπό την έννοια αυτή, ο θαυμαστής του και διαπρεπής Γάλλος ρωμαιοκαθολικός θεολόγος Υβ Μαρί Ζοζέφ Κονγκάρ, (1904 –1995 / Δομηνικανός μοναχός και καθολικός ιερεύς, διάσημος γιά την ισχυρά του επιρροή στην Δευτέρα Οικουμενική Σύνοδο του Βατικανού και για την αναζωπύρωση του θεολογικού ενδιαφέροντος περί της επιδράσεως του Αγίου  Πνεύματος στην ζωή των πιστών και στην Εκκλησία. Εχρίσθη Καρδινάλιος το 1994) διεκήρυσσε, αφ’ ενός μεν ότι, αν ζούσε το 1943 ο Αλεξέϊ Στεπάνοβιτς Χομιακώφ, θα προσυπέγραφεν αβιάστωςς την παπική Εγκύκλιο, αφ’ ετέρου δε ότι ο Πρεσβύτερος Αφανάσιεφ θα ημπορούσε να προσφέρει το «θεάρεστον ορθόδοξον άρωμα» της Ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας του στο «Δογματικόν Σύνταγμα περί Εκκλησίας» (με τίτλον «Lumen gentium» / «Φως των Εθνών») της Β΄ Βατικανής Συνόδου (1962-65), γι’ αυτό ο Κονγκάρ προέτεινε και επέτυχε την επίσημο πρόσκληση του Αφανάσιεφ στην Σύνοδο, μάλιστα με θετική εκ μέρους του συνεισφορά στην προβληματική των εκεί αναζητήσεων.

Βεβαίως, η θεολογία των Σλαβοφίλων Ρώσων θεολόγων,  έχουσα ως πυρήνα της την ευχαριστιακή εμπειρία του εκκλησιαστικού σώματος, ενέχει σοβαρές θεολογικές και εκκλησιολογικές αδυναμίες. Οι αδυναμίες αυτές ήσαν προφανώς συμβατές προς τις αντίστοιχες αδυναμίες της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας, ενώ αντιθέτως, δεν ήσαν συμβατές προς την κοινή πατερική παράδοση της περιόδου των Οικουμενικών συνόδων, οπότε ευλόγως στην Δύση (τόσον στην ρωμαιοκαθολική, όσον και στην προτεσταντική θεολογία) η θεολογία των Σλαβοφίλων υπήρξεν προτιμοτέρα της ορθοδόξου πατερικής Παραδόσεως.

Συνεπώς,  η αναντίρρητη βαθυτέρα σχέση της θεολογίας των Ρώσων Σλαβοφίλων θεολόγων και  διανοητών με την φιλελευθέρα ρωμαιοκαθολική θεολογία του Μέλερ, υπήρξεν ιδιαιτέρως σημαντική για την ευρυτέρα προβολή της ακτινοβολίας της ορθοδόξου παραδόσεως στους εγγύς και τους μακράν (ανεξαρτήτως της οποιασδήποτε θετικής ή αρνητικής αξιολογήσεως των κοινών θεολογικών προτάσεων Σλαβοφίλων – Μέλερ). Άλλωστε, η θεολογία των Σλαβοφίλων κατέστη ακρίτως ανεκτή και στην ορθόδοξο θεολογία, παρά τις όποιες επί μέρους (ευνόητες) αρνητικές κρίσεις ή επιφυλάξεις περί των εκκλησιολογικών της συγχύσεων (αφ’ ενός μεν επειδή  δεν μετεξελίχθη σε μιαν αυτοτελή – συστηματική πρόταση συνιστώσα αίρεση, αφ’ ετέρου δε διότι ενετάχθη ως μία απλή θεολογική πρόταση εντός της πολυεπίπέδου ποικιλίας των τρόπων ερμηνείας της δυναμικής αλληλεξαρτήσεως μυστηριακής εμπειρίας και πνευματικής ζωής των μελών του εκκλησιαστικού σώματος).

Εν τούτοις, η Σλαβόφιλος θεολογία τονίζει με την ιδική της ερμηνεία μιαν ιδιάζουσα και εν μέρει  αντιφατική εκκλησιολογική πρόταση,  ειδικότερον σε ό,τι αφορά στην σχέση τους με το Μυστήριον, τόσον της θείας Ευχαριστίας, όσον  και της Εκκλησίας.

Είναι λοιπόν ευνόητον, ότι αμέσως μετά την διάλυση της κομμουνιστικής Σοβιετικής Ενώσεως (1991) και την αποσάθρωση – κατάρρευση των τυραννικών καθεστώτων του ανυπάρκτου «υπαρκτού σοσιαλισμού», ανερριπίσθη ο ζηλωτικός ενθουσιασμός της έκαπαλαι σχέσεως της Σλαβοφιλίας με την εθνοφυλετική αναζήτηση, έτυχε δε της προθύμου και ποικιλοτρόπου υποστηρίξεως της ρωσικής κυβερνήσεως, όσο και πολλών ευπόρων ευεργετών και των λοιπών ομοϊδεατών τους.

Ωστόσον, η απ΄ αρχής ενδιάθετος τάση αυτονομήσεως της σλαβοφίλου θεολογίας από την ορθόδοξο Πατερική παράδοση, αλλά και από την χριστοκεντρική οντολογία της Εκκλησίας, ώστε να προβληθεί τα μάλιστα η ιδιαιτερότης της σχετικής ρωσικής θεολογικής προτάσεως της «Συλλογικότητος» («Σομπόρνοστ») στις ποικίλες εκφάνσεις της, θα ημπορούσε να εξελιχθεί μεταλλασσομένη σε μίαν ενεργό κοσμοθεώρηση, μια δραστική μορφή ενθέου εθνοφυλετικής ιδεολογίας.

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 198)

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΚΔ’

H ισχυρά ιδεολογική φόρτιση και η ενίοτε εμμονοϊδεακή και αλαζονική εθνοφυλετική «εσωστρέφεια» των παραδοσιακών Σλαβοφίλων εδοκιμάσθησαν τα μέγιστα μετά την επιβολή του υλιστικού αθεϊστικού σοβιετικού καθεστώτος και την συστηματικώς απαξιωτική και εχθρική στάση του έναντι της πανισχύρου Ορθοδόξου Εκκλησίας, η οποία εσυνοδεύθη τόσον από απανθρώπους και απηνείς διωγμούς εναντίον των αντιφρονούντων, όσον και από μαζικήν ομαδική μετανάστευση πολλών αντιφρονούντων στις πλησιόχωρες σλαβόφωνες ή και στις φιλόξενες χώρες της Δύσεως (Γαλλία, Γερμανία, Βρεταννία, Φινλανδία, ΗΠΑ, Καναδά), κυρίως μετά την ήττα του ηρωϊκού Λευκού Στρατού από την πλημμυρίδα του Ερυθρού Στρατού των Μπολσεβίκων κατά τον ρωσικό εμφύλιο πόλεμο (1918-1921). Συνήθως, οι πρόσφυγες ή μετανάστες προήρχοντο από ευκατάστατες και αριστοκρατικές οικογένειες Σλαβοφίλων, οι οποίες οργάνωσαν την σωτήριο φυγή τους στην Δύση και εκεί οργανώθησαν σε αξιόλογες ορθόδοξες κοινότητες, με πυρήνα τον εκάστοτε ενοριακό ναό, [με σκοπόν αφ’ ενός μεν να προσαρμοσθούν στα πλαίσια του νέου ετεροδόξου περιβάλλοντος, (ρωμαιοκαθολικού ή προτεσταντικού), αφ’ ετέρου δε να προβάλουν στον δυτικό χριστιανικό κόσμο την ήδη γνωστή (ενίοτε δε και ελκυστική προς αυτόν) ορθόδοξο ταυτότητά τους, μάλιστα σε μιαν επικοδομητική διαδραστική – διαλεκτική σχέση με τις νέες ιδεολογικές τάσεις της Δύσεως].

Συνεπώς, οι ρωσικές κοινότητες της Δυτικής Ευρώπης και της Βορείου Αμερικής συνεκροτήθησαν σε δύο μεγάλες μητροπόλεις (Παρίσι – Νέα Υόρκη) για τον συντονισμόν της εσωτερικής λειτουργικής και της ποιμαντικής οργανώσεώς τους με βασικόν άξονα δράσεως την διαφύλαξη τόσον της ρωσικής πνευματικής κληρονομίας, όσον και των ιδιαιτέρων χαρακτηριστικών της «Λειτουργικής Τάξεως» της Εκκλησίας της Ρωσίας. Υπό το πνεύμα αυτό, οι πρώτοι Μητροπολίτες των δύο μητροπόλεων, Ευλόγιος Παρισίων (Βασίλι Σεμιόνοβιτς Γκεοργκιγιέφσκυ) και Πλάτων Νέας Υόρκης (Πορφύρι Φιοντόροβιτς Ροζντενζβένσκυ), υπήγοντο μεν στο εμπερίστατο πλέον Πατριαρχείον Μόσχας, αλλ’ όμως απέρριπταν αδιαλλάκτως οποιανδήποτε σχέση με το εχθρικό για την Εκκλησία αθεϊστικό σοβιετικό καθεστώς. Υπό την έννοιαν αυτήν, οι μετά τον θάνατο (1925) του Πατριάρχου Τύχωνος (Βασίλι Ιβάνοβιτς Μπελλάβιν) συμβιβαστικές πρωτοβουλίες του Μητροπολίτου του Νίζνι-Νόβγκοροντ Σεργίου (Ιβάν Νικολάγιεβιτς Στραγκορόντσκυ), φύλακος και τοποτηρητού του Πατριαρχείου, μετέπειτα δε και Πατριάρχου Μόσχας (1943-1944), προεκάλεσαν οξυτάτην αντίδραση όχι μόνον πολλών εξορίστων ή φυλακισμένων Ρώσων αρχιερέων της Ρωσίας, αλλά συνάμα και των ρωσικών κοινοτήτων της Διασποράς.

Βεβαίως, ο Σέργιος, υπό την αφόρητο πίεση της σοβιετικής κυβερνήσεως, η οποία ανέλαβε την «εξουδετέρωση» των εσωτερικών αντιδράσεων, (μάλιστα με απερίγραπτη κτηνώδη βιαιότητα όπως καταγράφει η «Μαύρη Βίβλος»), εξηναγκάσθη τελικώς να καθαιρέσει τόσον τον Ευλόγιο, όσον και τον Πλάτωνα (1930), οι οποίοι εζήτησαν και έγιναν δεκτοί στην δικαιοδοσία του Οικουμενικού Πατριαρχείου, υπό τον Πατριάρχη Φώτιον τον Β’, αφού έγινε δεκτόν και το αίτημά τους να διατηρήσουν τα ιδιαίτερα στοιχεία της ρωσικής λειτουργικής και πνευματικής παραδόσεως.

Είναι λοιπόν ευνόητον, ότι η ίδρυση του φημισμένου ρωσικού «Θεολογικού Ινστιτούτου του Αγίου Σεργίου» το 1925 στο Παρίσι ανέδειξε κατά την περίοδον του μεσοπολέμου (1918-1939) ένα ρωμαλέο επιτελικό όργανο για την συστηματική προβολή της ρωσικής παραδόσεως στον χριστιανικό κόσμο της Δύσεως, (υπό διωγμόν πλέον, άρα και ελκυστικοτέρας). Ήταν όμως ελκυστικοτέρα όχι μόνον για την αδιάλλακτη αντίθεσή της προς το υλόφρον σοβιετικό καθεστώς, το οποίον ελειτούργει πλέον ως άμεσος απειλή για την Δύση, αλλά και για την ήδη διαπιστωμένη λατινοφιλία και «συνδιαλλακτική» προδιάθεση της θεολογίας κορυφαίων Σλαβοφίλων θεολόγων και διανοητών της ρωσικής Διασποράς, κληρικών ή λαϊκών (Αλεξέϊ Στεπάνοβιτς Χομιακώφ, Βλαδίμηρος Σεργκιέγιεβιτς Σολοβιόφ, Σεργκέϊ Νικολάγιεβιτς Μπουλγκάκωφ, Νικολάϊ Αλεξάντροβιτς Μπερντιάγεφ, Πάβελ Νικολάγιεβιτς Ευδοκίμωφ) τόσον έναντι της ρωμαιοκαθολικής, όσον και έναντι της προτεσταντικής θεολογίας των νεωτέρων χρόνων.

Κοινός τόπος της ιδιαζούσης και αντιφατικής λατινοφιλίας στην ιδεολογία των Σλαβοφίλων θεολόγων ήταν η προφανής εξάρτησή τους από την φιλελευθέρα ρωμαιοκαθολική θεολογία του Μέλερ και της Σχολής της Τυβίγγης, η οποία εχρησιμοποίησεν τόσον την τριαδική διαλεκτική μεθολογία (θέση, αντίθεση, σύνθεση) της «φαινομενολογίας του πνεύματος» του κορυφαίου λουθηρανού εκπροσώπου του γερμανικού ιδεαλισμού Χέγκελ, όσον και την διδασκαλία του διαπρεπούς λουθηρανού φιλοσόφου Σλαγιερμάχερ για την μοναδικήν αξία του θρησκευτικού συναισθήματος στην πνευματική ζωή των χριστιανών.

Συνεπώς, η πρόδηλος αυτή ιδεολογική εξάρτηση όλων σχεδόν των Σλαβοφίλων θεολόγων και διανοητών από τις κύριες τάσεις της δυτικής θεολογίας και διανοήσεως, εξηγεί σαφέστατα την άμεσο και εντυπωσιακή απήχηση των θεολογικών τους προτάσεων στην θεολογία του δυτικού χριστιανικού κόσμου, αλλά συγχρόνως και την άμεσο καταδίκη τους από την Ιερά Σύνοδο της Εκκλησίας της Ρωσίας, λόγω αποδοχής θεολογικών αρχών ξένων προς την ορθόδοξο παράδοση, μάλιστα με την απαγόρευση δημοσιεύσεως των έργων του σπουδαίου Χομιακώφ στην Ρωσία μέχρις τον θάνατόν του (1860).

Οι τραγικές συνέπειες του Β΄ Μεγάλου Πολέμου (1939-1945) μετά την επέκταση του απανθρώπου σοβιετικού καθεστώτος σε όλους σχεδόν τους ορθοδόξους λαούς της Ανατολικής Ευρώπης προεκάλεσαν ένα νέο ομαδικό προσφυγικό – μεταναστευτικό ρεύμα. Η συνακόλουθος αύξηση του αριθμού όχι μόνο των μελών των παλαιών ρωσικών ή ουκρανικών κοινοτήτων, αλλά και των άλλων σλαβοφώνων κοινοτήτων (Σέρβων, Βουλγάρων, Ρουθηνών) κατέστησαν πλέον αισθητή την παρουσία τους, μάλιστα και με την υποστήριξή τους από τις ήδη ακμάζουσες ελληνικές και αραβόφωνες κοινότητες της Δυτικής Ευρώπης, της Αμερικής και της Αυστραλίας.

Οι απρόβλεπτες αυτές δυσμενείς εξελίξεις αιφνιδίασαν μεν ολόκληρο τον δυτικό χριστιανικό κόσμο, κατέστησαν δε σαφώς επιτακτική την ανάγκη αμέσου και εποικοδομητικής συνεργασίας όλων των χριστιανικών Εκκλησιών ή χριστιανικών Ομολογιών για την κοινή αντιμετώπιση της προφανούς αθέου υλιστικής απειλής.

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 197)

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΚΓ’

Ου μόνον η ιδιότυπος θεολογική «λατινοφιλία» όλων σχεδόν των Σλαβοφίλων θεολόγων, φιλοσόφων, λογίων ή διανοητών, (παρά την έως εμμονής και υπερβολής αντιδυτική ρητορική ή ιδεολογία τους), αλλά και η άκριτη  και άλογος προσχώρηση πολλών Σλαβοφίλων στην Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, (παρά την άρρηκτο σύνδεση της ευλόγως ρωσοκεντρικής ιδεολογίας τους με την ιδιαιτερότητα και την οικουμενική προοπτική του πνεύματος της Ορθοδοξίας), εξηγούνται εφ’ όσον ληφθεί υπ’  όψη η στρεβλή τους θεώρηση του πνεύματος της σχετικής πατερικής παραδόσεως (τόσον για την χριστοκεντρική οντολογία, όσον και για τα «κανονικά όρια» της Εκκλησίας). Οι ποικίλες αυτές εξαρτήσεις και αντινομίες τους εμπεριείχαν προφανείς ή και επικίνδυνες συγχύσεις τόσον για την ευρεία εθνική αυτοσυνειδησία της Ρωσίας, όσον και για την θεολογική παράδοση της Εκκλησίας της Ρωσίας, η οποία και αποτελούσε τον σκληρό θεωρητικό πυρήνα της ιδεολογίας όλων των Σλαβοφίλων.

Είναι λοιπόν προφανές ότι η χρησιμοποίηση των θεωρητικών αρχών, αλλά και της διαλεκτικής μεθοδολογίας του γερμανικού ιδεαλισμού από τους Σλαβοφίλους στοχαστές, φιλοσόφους ή διανοητές, αποσκοπούσε αφ’ ενός μεν στην αντίκρουση των ακραίων θέσεων του υλόφρονος δυτικού ορθολογισμού, αφ’ ετέρου δε στην εύλογο αντιπαράθεση της ρωσοκεντρικής οικουμενικής ιδεολογίας των Σλαβοφίλων. Άλλωστε, η διπλή αυτή εξάρτησή τους από τη γερμανική φιλοσοφία απεδείχθη εντόνως επαχθής, αφ’ ενός μεν διότι η εμμονική ιδεολογική εξάρτησή τους από την φαινομενολογία του πνεύματος επηρέασε περιοριστικώς την προβολή της ιδιαιτέρας αποστολής της ορθοδόξου Ρωσίας στην Ιστορία του Πολιτισμού, αφ’ ετέρου δε διότι η θεολογική εξάρτησή τους επηρέασε άρδην την ερμηνεία τους περί του ρόλου της Ορθοδοξίας στην ιδιαιτέρα οικουμενική αποστολή της Ρωσίας.

Συνεπώς, το κίνημα των Σλαβοφίλων ήταν μία όλκιμη, ελατή και πλασματική ιδεολογική σύνθεση, η οποία εγεννήθη και ανεπτύχθη στην Ρωσία μετά το τέλος των Ναπολεοντείων Πολέμων (1812), αποσκοπούν να αναδείξει την ιδιαιτερότητα και συνάμα την υπεροχή της ρωσικής ιδεολογικής προτάσεως για την πνευματική ταυτότητα των χριστιανικών λαών της Ευρώπης έναντι της εκκοσμικευμένης προτάσεως της νοθευθείσης φιλοσοφίας και των ιδεολογικών τάσεων του χριστιανικού κόσμου της Δύσεως κατά τους νεωτέρους χρόνους. Στα πλαίσια αυτά, ως μόνη ελπίδα για την ειρηνική συνύπαρξη των λαών της Ευρώπης προεβλήθη ο Ρώσος Τσάρος και η συμπαγής και ρωμαλέα εθνοφυλετική πολιτική ιδεολογία των Σλαβοφίλων (Αυτοκρατορία, Ορθοδοξία, Εθνότης), η οποία επηρέασε ευρύτατα και βαθύτατα όλους τους τομείς της πολιτικής, της θρησκευτικής και της πνευματικής ζωής, όχι μόνον της Ρωσίας, αλλά και όλων σχεδόν των άλλων Σλαβικών λαών. Ωστόσον, οι Σλαβόφωνοι λαοί ενετάχθησαν στο κίνημα του Πανσλαβισμού, με την συμμετοχή τους μάλιστα και στο διεθνές «Πανσλαβιστικό Συνέδριον» της Μόσχας (1867) και την εκλογή ως προέδρου του διαβοήτου Ρώσου στρατηγού, διπλωμάτη και πολιτικού Νικολάϊ Παύλοβιτς Ιγνάτιεφ.

Κατά την περίοδο της έξαρσης της βαλκανικής κρίσεως ο Ιγνάτιεφ ετοποθετήθη πρέσβης στην Κωνσταντινούπολη (1864), όπου και ανεδείχθη ιδιαιτέρως, επηρεάζων «τους πάντες και τα πάντα» υπέρ της Ρωσίας με οιοδήποτε θεμιτό ή αθέμιτο μέσον. Κύριος στόχος του ήταν η κατάργηση της «Συνθήκης των Παρισίων» (1856), που επέτρεπε την ελευθέρα διέλευση των Στενών των Δαρδανελλίων, προκειμένου να περάσουν στον ρωσικό έλεγχο, γεγονός που θα ημπορούσε να συμβεί είτε με πόλεμο, είτε με επιβολή ρωσικής «προστασίας» της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Οι ραδιουργίες του και οι συχνότατες επαφές του με τον Σουλτάνο Αμπντούλ Αζίζ και τους Μεγάλους Βεζίρηδες, Μεχμέτ Εμίν Ααλή Πασά και Μαχμούτ Νεντίμ Πασά υπήρξαν τόσον πολύ έντονες και τακτικές, ώστε το σύνολον σχεδόν των πρεσβευτών της Κωνσταντινούπολης να του προσδώσει σκωπτικώς το παρωνύμιον «υποσουλτάνος του Αμπντούλ Αζίζ», αποδίδον και τα ονόματα των Βεζίρηδων με κατάληξη -ωφ.

Παραλλήλως, υπηρετών τον ρωσικό πανσλαβισμό, επέλεξε τους ομόδοξους Βουλγάρους ώστε να δημιουργήσει μιαν έντονο φιλορωσική παρουσία στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Ευκαιρία σε αυτό έλαβεν από την Κρητική Επανάσταση (1866-1869, όπου δημιούργησε εθελοντικό σώμα ατάκτων Βουλγάρων, που το διέθεσε στον Σουλτάνο για την καταστολή της επαναστάσεως της Κρήτης. Εκμεταλλευόμενος στν συνέχεια την προσφορά αυτή, κατάφερε τον Σουλτάνο, στα πλαίσια του Χάττ-ι-Χουμαγιούν, να εκχωρήσει με επί τούτου φιρμάνι, κάποιες δυτικές επαρχίες της Θράκης στους Βουλγάρους, για την δημιουργία της «Βουλγαρικής Εξαρχίας», η οποία ουσιαστικώς απετέλεσε και την βάση δημιουργίας της βουλγαρικής εθνικής συνειδήσεως, με συνέπεια το ξέσπασμα αυτονομιστικών κινήσεων σε βάρος άλλων ομόδοξων βαλκανικών λαών.

Μετά τον θάνατον του Αμπντούλ Αζίζ (1876), οπότε ανήλθε στο θρόνο ο Σουλτάνος Μουράτ Ε’ και ήλλαξε η εξωτερική πολιτική υπέρ της Γαλλίας, ο Ιγνάτιεφ ήρχισε να δυναμιτίζει το ρωσικόν υπουργείον εξωτερικών για διενέργεια πολέμου. Έτσι, μετά την καθαίρεση του Μουράτ Ε’ (για λόγους ασθενείας) και την ανάρρηση στον θρόνο του νέου Σουλτάνου Αμπντούλ Χαμίτ Β΄, με ενέργειές του και με την ενεργό σύμπραξη του Ρώσου υπουργού εξωτερικών Αλεξάντρ Μιχαήλοβιτς Γκορτσακόφ εξέσπασεν ο Ρωσοτουρκικός πόλεμος (1877-1878) -που επεξετάθη από τον Καύκασο μέχρις της Βαλκανικής- έχων συνεγείρει τους Βουλγάρους σε επανάσταση. Συνέπεια πολέμου και επανστάσεως ήταν η συνομολόγηση της συνθήκης του Αγίου Στεφάνου και η δημιουργία της «Μεγάλης Βουλγαρίας», σε βάρος ημών των Ελλήνων. Μετά όμως την Συνθήκη του Βερολίνου που ηκολούθησε το ίδιον έτος, ο Ιγνάτιεφ περιέπεσε στην δυσμένεια του Τσάρου Αλεξάνδρου Β΄. Τρία χρόνια αργότερον, το 1881, ο Ιγνάτιεφ ετοποθετήθη υπουργός των Εσωτερικών της Ρωσίας, θέση που διετήρησε μέχρι τον Ιούνιο του επόμενου έτους όταν εξηναγκάσθη σε παραίτηση λόγω διαφωνίας του με τον υπουργό των Εξωτερικών για στρατιωτικά ζητήματα.

Συνεπώς, ο εκρωσισμός όλων των υποτελών Σλαβικών λαών, ήτοι των ορθοδόξων, των ρωμαιοκαθολικών και των προτεσταντών, προεβλήθη ως ο βασικός άξων της επεκτατικής πολιτικής της Ρωσίας, όχι μόνον στην Ανατολικήν Ευρώπη, αλλά και στην Ασία κατά τον ΙΗ΄ αιώνα. Τούτο συνάγεται από την πολιτική της Αικατερίνης Β΄ (1762-1796) για την βιαία επιβολή των τριών διαμελισμών της Πολωνίας (1772,1793,1795), αλλά και της ρωσικής πολιτικής και πνευματικής ιδεολογίας στις Βαλτικές χώρες (Εσθονία, Λεττονία, Λιθουανία), στην Γεωργία, στις παραδουνάβιες Ηγεμονίες (Μολδαβία, Βλαχία) για την μεθοδική αποδυνάμωση της εθνικής τους συνειδήσεως. Οι τάσεις αυτές υπεστηρίχθησαν από την ρωσική κυβέρνηση, με κάθε θεμιτό ή και αθέμιτο τρόπο, για την ιδεολογική εκμετάλλευση όχι μόνο της «ενότητος αίματος» όλων των Σλαβικών λαών της Ευρώπης (Πανσλαβισμός), αλλά και της «ενότητος πνεύματος» όλων των ορθοδόξων λαών (Ορθοδοξία).

Η ταπεινωτική ήττα της Ρωσίας στον Κριμαϊκό πόλεμο (1853-56) απεδυνάμωσε ή και ακύρωσε τα οικουμενικά ουτοπικά οράματα των Σλαβοφίλων, οι οποίοι διεσπάσθησαν σε ευρωπαϊστές και αντιευρωπαϊστές, καθώς μετά την απρόβλεπτο αυτήν ήττα της η Ρωσία ήταν υποχρεωμένη πλέον να φοβείται τις Μεγάλες Δυνάμεις της Δύσεως (Αγγλία, Γαλλία, Γερμανία και Αυστρία) για την τυχόν αντίδρασή τους στην εφαρμογή των νέων επιλογών της ρωσοκεντρικής πολιτικής της στην Ευρώπη και στην Ασία. Υπό την έννοιαν αυτήν, ο ανακαθορισμός της ρωσικής πολιτικής στην Ευρώπη ενίσχυσε τις τάσεις αμέσου επιβολής της ιδεολογίας των Σλαβοφίλων, ήτοι των μεν ευρωπαϊστών στον κόσμο των Σλάβων ή και στην Ορθόδοξο Εκκλησία γενικότερον, των δε αντιευρωπαϊστών Σλαβοφίλων και στους λαούς της πρόσω και κεντρικής Ασίας (Ευρασίας), με τις καταπιεστικές μεθόδους του εκρωσισμού όλων των υποτελών στην Ρωσία Ορθοδόξων, ετεροδόξων ή και αλλοθρήσκων λαών («Πανρωσισμός»), ήδη εμπράκτως καθιερωμένες από τον ΙΗ΄ αιώνα.

Η πίεση αυτή εξεδηλώθη, και δη με ιδιαιτέρως προκλητικό τρόπο, στην συστηματική προσπάθεια της ρωσικής κυβερνήσεως να εξουδετερώσει την παραδοσιακή επιρροή στην Ορθόδοξο Εκκλησία όχι μόνον του Οικουμενικού Πατριαρχείου, αλλά και των άλλων ελληνοφώνων «πρεσβυγενών» Πατριαρχείων της Ανατολής, η καθιερωμένη ακτινοβολία των οποίων περιόριζε ή απεδυνάμωνε ευχερώς και κατά πολύ την δυνατότητα της μονομερούς και αξιοπίστου χρησιμοποιήσεως της Ορθοδοξίας στο όραμα των Σλαβοφίλων περί οικουμενικής ακτινοβολίας της Ρωσίας. Άλλωστε, οι θεολογικές τους προτάσεις, (οι οποίες βεβαίως είχαν καταδικασθεί ήδη από την Ιερά Σύνοδο της Εκκλησίας της Ρωσίας), διετήρησαν μεν την δυναμική τους στους διανοουμένους και στις λαϊκές μάζες, έχασαν όμως την αρχική ενθουσιαστική υποστήριξη της ρωσικής κυβερνήσεως, όπως αυτό συνάγεται τόσον από την επαμφοτερίζουσα και αντιφατική ρωσική πολιτική κατά το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνος, όσον και από τις γνωστές, ποικιλοτρόπως επαχθείς για την Ρωσία προεκτάσεις της κατά τον 20ον αιώνα.

Συνεπώς οι νεότερες σλαβοφιλικές τάσεις ανεκαθόρισαν τον ιδεολογικό τους προσανατολισμό, ο οποίος προσέλαβεν πλέον έναν έντονο ή και προκλητικό ανθελληνικό χαρακτήρα και εξεφράσθη επισήμως τόσον στους απαραδέκτους όρους της ρωσοτουρκικής Συνθήκης του Αγίου Στεφάνου (1878), όσο και στις βίαιες αντιδράσεις των Ρώσων Σλαβοφίλων της Ρωσίας με την άμεσο και ταπεινωτική για την Ρωσία ακύρωσή της από τις Μεγάλες Δυνάμεις (με την διορθωτική Βερολίνειο Συνθήκη το 1878). Ως γνωστόν, οι συνέπειες των ανθελληνικών προκαταλήψεών τους στην άσκηση της επισήμου εξωτερικής πολιτικής της Ρωσίας υπήρξαν ιδιαιτέρως επαχθείς όχι μόνον για όλα τα ελληνόφωνα πρεσβυγενή Πατριαρχεία της Ανατολής, αλλά και για την παραδοσιακώς αρμονική λειτουργία των συνόλων διορθοδόξων σχέσεων. Προφανώς δε όπως τεκμαίρεται από το ιστορικό δρώμενο, οι προκαταλήψεις αυτές δεν εξαλείφθησαν πλήρως ούτε μετά την επιβολή στη Ρωσία του διεθνιστικού σοβιετικού καθεστώτος (1918), καθώς είχαν ήδη διαποτίσει την κοινή γνώμη και είχαν πλέον παγιωθεί βαθύτατα στην διαχρονική εθνική συνείδηση του ρωσικού λαού.

Γιάννης Πετρίτης

(Φ. 196)

 

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΚB’

Mείζον παράδειγμα των πλανών και συγχύσεων τις οποίες υπέστησαν και εξέπεμψαν οι Σλαβόφιλοι στοχαστές, με τις θεολογικές συγχύσεις της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας στην Χριστολογία, στην Πνευματολογία και στην Εκκλησιολογία, καθώς και στην κλιμακουμένη, «διπολική», ανεξήγητη προσωπική τους καταληκτική διολίσθηση στην λατινοφιλία, αποτελεί ο διαπρεπέστατος Σλαβόφιλος διανοητής, ποιητής, φιλόσοφος και θεολόγος Βλαδίμηρος Σεργκιέγιεβιτς Σολοβιόφ (1853-1900).

Πατέρας του ήταν ο διάσημος Ρώσος ιστορικός Σεργκέι Μιχαήλοβιτς Σολοβιόφ. Ολοκλήρωσε τις γυμνασιακές του σπουδές στο 5ο Γυμνάσιον της Μόσχας, ενώ οι πανεπιστημιακές του σπουδές έγιναν στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας (1869-1873) Το 1876 άρχισε να διδάσκει στο Πανεπιστήμιο, αλλά, εξαιτίας διάφορων δολοπλοκιών του καθηγητικού κατεστημένου, τον Μάρτιο του 1877 εγκατέλειψε την Μόσχα και μετεκόμισε στην Αγία Πετρούπολη. Εκεί έγινε μέλος της Επιστημονικής Επιτροπής του Υπουργείου Παιδείας και εδίδασκε στο Πανεπιστήμιο της πόλεως, όπου το 1880 υπεστήριξε την επί υφηγεσία διατριβή του.

Το 1881 η καθηγητική δραστηριότης του Σολοβιόφ διακόπτεται οριστικά, μετά την διάλεξη που έδωσε στις 28 Μαρτίου 1881, όπου διεκήρυξε την πεποίθησή του ότι έπρεπε να δοθεί χάρη στους δολοφόνους του τσάρου Αλέξανδρου του Β΄. Η πράξη αυτή του Βλαδίμηρου Σολοβιόφ ήταν μια πράξη γενναιότητος, ειλικρινείας, θάρρους και εντιμότητος, σύμφωνος με τις χριστιανικές του αρχές.

Ως άνθρωπος υπήρξε διαχυτικός, γοητευτικός, εκρηκτικός. Το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του το πέρασε στα εξοχικά σπίτια φίλων του ή στο εξωτερικό. Στα τέλη της δεκαετίας του 1890 η υγεία του επεβαρύνθη και ο οργανισμός του εξηθένησε. Το θέρος του 1900 στην Μόσχα αρρώστησε βαριά και υποχρεώθηκε να μετακομίσει στο εξοχικό σπίτι του πρίγκιπα Πιότρ Νικολάγιεβιτς Τρουμπετσκόι στο Ούζκοε, όπου τότε ζούσαν οι φίλοι του, διάσημοι καθηγητές και στοχαστές, Σεργκέι Νικολάγιεβιτς και Ευγένιος Νικολάγιεβιτς Τρουμπετσκόι. Στις 31 Ιουλίου 1900 ο Βλαδίμηρος Σολοβιόφ απέθανε από αρτηριοσκλήρωση, νεφρική ανεπάρκεια και γενική εξάντληση του οργανισμού του. Εκηδεύθη στο νεκροταφείον Νοβοντεβίτσι, δίπλα  στον τάφο του πατέρα του. ‘Ηταν μόλις 47 ετών.

Στην σπουδαία διατριβή του, υπό τον τίτλο «Κρίση της Δυτικής Φιλοσοφίας. Κατά των Θετικιστών» (1874) – αγγλική επανέκδοση το 1996 από τις εκδόσεις Lindisfarne Books-, καθόρισε υπό το σλαβοφιλικό ιδεαλιστικό πνεύμα, τις μελλοντικές φιλοσοφικές του επιλογές, μάλιστα με κύριον άξονα της σκέψεώς του την «σοφιολογική θεωρία» του, στηριγμένη στον Πλάτωνα,  στον Αριστοτέλη, στον Πλωτίνο, στον Καββαλιστή Φίλωνα τον Αλεξανδρέα και στον Βουδισμό, όλα ανάμεικτα  με την πρώιμο χριστιανική παράδοση και τα έργα του Γνωστικού φιλοσόφου Βαλεντίνου. Ο Βλαδίμηρος Σεργκιέγιεβιτς μετά από μία σύντομη διδακτική εμπειρία στο πανεπιστήμιο της Μόσχας, έδωσε στην Πετρούπολη μιαν αξιόλογο και πράγματι σπουδαία σειρά οκτώ «Μαθημάτων περί της θεανθρωπότητος» (1877-81), με λίαν εντυπωσιακή επιτυχία, ενώ, κατά την περίοδο αυτήν, συνέταξε τα περίφημα έργα του «Διάλογοι περί της Σοφίας» (1876) και «Αρχές της Οικουμενικής διδασκαλίας» (1876). Η μεγάλη απήχηση και της δευτέρας του φιλοσοφικής διατριβής υπό τον τίτλο «Κριτική των αφηρημένων εννοιών» (1880), τον έπεισε να αφιερωθή πλήρως στην συγγραφή φιλοσοφικών κυρίως έργων. Τα σημαντικότερα από τα έργα του είναι: «Το Εθνικόν ζήτημα» (1883-88),  «Η Μεγάλη Διαμάχη και η χριστιανική πολιτική» (1883), «Η ανάπτυξη του δόγματος» (1886), «Πνευματικά θεμέλια της ζωής» (1884-87), «Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία» (1889), «Η έννοια της αγάπης» (1894) και  «Τρεις διαλέξεις περί του πολέμου, της ηθικής και της θρησκείας» (1899)

Το πλούσιο φιλοσοφικό και θεολογικό έργο του είναι συγχρόνως και η πλέον χαρκτηριστική και καταδεικτική επιβεβαίωση της αδιακόπου μετεξελίξεως όχι μόνον των πολλαπλών ιδεολογικών, φιλοσοφικών, και θεολογικών συγχύσεων, οι οποίες ενείχαν αδιόρατες αλλά διαδραστικές τις εσωτερικές τους διακρίσεις, όπως επίσης  και των προφανών αντιφατικών συνεπειών των θέσεών του, τόσον σχετικώς προς τις φιλοσοφικές του προτάσεις, όσον συνάμα και για τις διαρρήδην προσωπικές του θεολογικές επιλογές. Είναι πρόδηλον συνεπώς, ότι η σταδιακή ένταξη στην πολυεπίπεδο και πλατεία φιλοσοφία των Σλαβοφίλων και της ιδικής του «γνωστκιογενούς και γνωστικιζούσης»  φιλοσοφικής θεωρίας για τον ρόλο της Θείας Σοφίας (νοουμένης εν τέλει ως η ιουδαϊκή «σεκινά» – «εγκατοίκηση» / «σκήνωση» της θεϊκής παρουσίας), στην ιστορική πορεία του ανθρωπίνου πνεύματος, προεκάλεσε ποικίλες σοβαρές συγχύσεις, καθώς η σοφιολογική του θεωρία ευρέθη «πηγή και δράσει», εντελώς αντίθετος προς την θεολογίαν της Ορθοδόξου Εκκλησίας, αλλά και προς εκείνην των λοιπών  Σλαβοφίλων θεολόγων.

Ο πολυμαθής και μεγαλοφυής Σολοβιόφ (του οποίου η σκέψη επηρρέασε εντόνως το Κίνημα των Ρώσων Συμβολιστών στην τέχνη, αλλά  συνέτεινε το πλείστον και στην διαμόρφωση της θεωρίας του μογγολικού «Κιτρίνου Κινδύνου») έθεσεν ως επίκεντρον του όλου του φιλοσοφικού συστήματος το  ειωθός και αγαπητόν στους Σλαβοφίλους «αντιδυτικόν» σχήμα, ήτοι την ιδιαιτέρα θεόθεν αποστολή της ορθοδόξου Ρωσίας να θεραπεύσει τον χυδαίο υλιστικό και άκριτο ορθολογισμό και θετικισμό των νεωτέρων φιλοσοφικών συστημάτων της υλοφρόνος και αθέου Δύσεως. Επίσης δε, προέβαλε την ιδικήν του θεωρία περί της Σοφίας ως κυριάρχου συνεκτικής δυνάμεως της ενότητος του υλικού κόσμου και του πνευματικού κόσμου, του ακτίστου με το κτιστό, αξιοποιών μάλιστα αριστοτεχνικώς προς αυτήν την κατεύθυνση την πατερική παράδοση της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Ωστόσον, εχρησιμοποίησε μίαν άκρως νεοπλατωνίζουσα μετεγγραφή  και ερμηνεία της θρησκευτικής διδασκαλίας για την δημιουργίαν του κόσμου, αλλά και για την ενανθρώπηση του Κυρίου ημών Χριστού. Αρχικώς επεδίωξεν να υποστηρίξει απλώς μίαν πλασματική ή τυπολογική σχέση της Σοφίας με την «θεανθρωπότητα» του Χριστού. Συνεπώς, η σοφιολογική του θεωρία, στην πρωτόλειο μορφήν της τουλάχιστον, προέβαλλε την Σοφία ως μία προϋπάρχουσα αυθύπαρκτον ιδεατή οντότητα, την εχαρακτήριζε δε ως «ουράνιον ον», αλλά και ως μιαν «ιδανικήν ανθρωπότητα», επειδή όλα τα όντα ενυπάρχουν σε αυτήν, ενώ απολύτως τίποτε δεν μπορεί να υπάρξει δίχως αναφορά σε αυτήν.

Υπ΄αυτήν την έννοιαν, ετόνιζε στα «Μαθήματα περί της θεανθρωπότητος» ότι «η Σοφία είναι η ιδανική τελεία ανθρωπότης, η οποία ενυπάρχει αιωνίως στην πληρότητα του θείου όντος ή του Χριστού». Η τυπολογική αυτή σχέση Κυρίου  και Σοφίας, θεμελιώδης στην θεωρία του Σολοβιόφ, χρησιμοποιείται για να προβάλει την Σοφία ως ψυχήν της όλης δημιουργίας, και προφανώς όχι την ταύτισή της με τον Χριστό. στα πρώτα του έργα (Διάλογοι περί της Σοφίας, Αρχές της Οικουμενικής διδασκαλίας, 1876) σπανίως αναφέρεται στο όνομα του Κυρίου, ενώ, όταν αυτός αναφέρεται, ταυτίζεται όχι με τον ιστορικόν Χριστό των Ευαγγελίων και της πατερικής Παραδόσεως, αλλά με ένα εξαίρετο «θεολογικό σύμβολο» της όλης διαδικασίας «θεοποιήσεως» του κόσμου. Υπό το πνεύμα αυτό, προέβαλλε τα πρόσωπα της Παρθένου, του Χριστού και της Εκκλησίας κατ’ αναφοράν προς την Σοφία, υπό την τριπλήν αυτής μορφήν, ήτοι: ως της τελείας φύσεως ή της θεοποιημένης γυναικός (Παρθένος) – ως του τελείου ανθρώπου ή του Χριστού – και ως της τελείας κοινωνίας ή της «θεοποιηθείσης ανθρωπότητος» (Εκκλησία), στην οποίαν τελειούται πλήρως και απαρτιούται η όλη ανθρωπίνη ιστορία του πνεύματος.

Στα «Μαθήματα περί της θεανθρωπότητας», ο Χριστός, καίτοι παραμένει μία ιδέα ή ένα θεολογικό σύμβολο, παρουσιάζεται συγχρόνως και ως εν ενσαρκωμένο ιστορικό πρόσωπο, ενώ στα «Πνευματικά θεμέλια της ζωής» ταυτίζεται σαφέστερον προς τον Χριστόν των Ευαγγελίων και της Πατερικής Παραδόσεως. Η μελέτη των έργων του Μαξίμου του Ομολογητού για τις «δύο θελήσεις» του Χριστού, αλλά και για το «αυτεξούσιον» της ανθρωπίνης φύσεώς του, αποτελούσαν για τον Βλαδίμηρο Σεργκιέγιεβιτς την μόνην αυθεντική ερμηνεία του χριστολογικού Όρου της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου του 451 στην Χαλκηδόνα, αλλά και την αναγκαία θεολογική κάθαρση, ανασυγκρότηση και ανακαταγραφή της δικής του φιλοσοφικής Χριστολογίας, εν μέσω των αβυσσαλέων αρχικών σοφιολογικών του συγχύσεων. Όπως συνάγεται προδήλως από τις σχετικές θέσεις του στα έργα «Η ανάπτυξη του δόγματος» και «Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία», στο ιστορικό πρόσωπο του Χριστού ενώνονται η θεία και η ανθρώπινη φύση «ασυγχύτως, ατρέπτως, αχωρίστως και αδιαιρέτως», αλλά και αποκαλύπτεται η αλήθεια για τον Πατέρα Θεό και για τον άνθρωπο, αφού σε αυτήν ανακεφαλαιούται ολόκληρος η Δημιουργία.

Στην κατανόηση της συνθέσεως του θεανδρικού προσώπου του Χριστού, στο οποίον ενούνται  δύο διαφορετικές φύσεις, χωρίς η μία να βλάπτει την άλλη, το μυστήριον είναι τεράστιον. Η περιδίνηση του Σολοβιόφ είναι απολύτως δικαιολογημένη. Δεν ημπορούμε να κατανοήσουμε αρτίως πως στον Χριστό, αν και υπήρχαν δύο πλήρεις και ακέραιες φύσεις, υπήρχε μόνον ένα πρόσωπο, που ήταν ο κοινός φορεύς των θεανδρικών του ενεργειών και ο διαρκής πομποδέκτης της θείας Σοφίας.

Οι τεράστιες λογικές ασάφειες και αντινομίες δεν συμβιβάζονται ευχερώς από την πενιχρά μας λογική. Καμία ανθρωπίνη σοφία δεν ημπορεί να διαφωτίσει και να διαλευκάνει το σκοτεινότατο χριστολογικό μυστήριο. Είναι το «μέγα σκάνδαλο», που άλλους μεν εξυψώνει και λαμπρύνει στη φωτεινότητα της θείας βασιλείας, και άλλους εξακοντίζει στην ζοφερότητα της πνευματικής απώλειας! Βεβαίως η παράβλεψη της αρρήκτου, ιεράς και μυστικής  σχέσεως της Εκκλησιολογίας της ορθοδόξου πατερικής Παραδόσεως με την Χριστολογία, εξηγεί ευχερώς τις πολυεπίπεδες εκκλησιολογικές συγχύσεις του Σολοβιόφ, όπως άλλωστε και των άλλων Σλαβοφίλων, καθώς η Εκκλησία παρουσιάζεται τελικώς, (όπως ακριβώς και στην Εκκλησιολογία του Χομιακώφ), όχι ως το «σώμα Χριστού» της πατερικής Παραδόσεως, αλλά ως μία «χαρισματική κοινότης αγάπης» μεταξύ των πιστών, η οποία πραγματούται  με την μυστικήν ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, πλήρως, μόνον στην Οικουμενική Εκκλησία. Άρα, η χαρισματική αυτή κοινότης επ’ ουδενί λόγω δεν ημπορεί και δεν πρέπει να περιορίζεται στα «κανονικά και κανονιστικά» όρια της θεσμικής οργανώσεως της Ορθοδόξου Εκκλησίας.

Όπως όλοι οι Σλαβόφιλοι, ο πολύς Σολοβιόφ απέρριπτε πλήρως τον θεσμικόν χαρακτήρα όχι μόνον της Ρωμαιοκαθολικής, αλλά και της Ορθοδόξου Εκκλησίας, οπότε  ευλόγως κατανοούσε την ανατολική και την δυτική Παράδοση ως δύο παράλληλες ή και παραπληρωματικές, καθ΄ όλα νόμιμες, παραδόσεις της μιας αληθούς «Οικουμενικής Εκκλησίας». Επομένως, υπεστήριζε στο έργο του «Η ανάπτυξη του δόγματος» (1886), η δογματική διδασκαλία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας συμφωνεί πλήρως προς την δογματικήν διδασκαλία της Ορθοδόξου Εκκλησίας, ενώ, στο έργον του «Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία» (1889), ετόνιζε εμφατικώς ότι η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία διακίως και νομίμως χαρακτηρίζεται ως «Φύλαξ της ενότητος της Εκκλησίας». Συνεπώς  διεκήρυσσε ανοήτως, αυτός ο τα μάλιστα νοήμων, ότι η Ορθόδοξος πολεμική εναντίον της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας δεν είναι μία αυθεντική έκφραση της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Αυτή του την  εσφαλμένη επιλογή, την επεσφράγισε τελικώς με την προσχώρησή του στην παπική Ουνία. Έτσι, ο  μεν Χομιακώφ είχεν Εκκλησιολογία χωρίς Χριστολογία, ο Σολοβιόφ  είχε Χριστολογία δίχως Εκκλησιολογία !

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 195)

 

 

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΚΑ΄

Κατά ιστορικήν και φυσικήν συνέπεια έχει διαπιστωθεί η προφανής εξάρτηση και της Εκκλησιολογίας του Χομιακώφ από τη ρωμαιοκαθολικήν εκείνην του Γιόχαν Άνταμ Μέλερ (Johann Adam Mohler /1786-1838), στο έργον αυτού περί της ενότητος στην Εκκλησία («Η Ενότης στην Εκκλησία ή η Αρχή του Καθολικισμού, παρουσιασθείσα στο Πνεύμα των Πατέρων της Εκκλησίας των τριών πρώτων αιώνων» / «Die Einheit in der Kirche oder das Princip des Katholicismus, dargestellt im Geiste der Kirchenvater der drei ersten Jahrhunderte» -Tubingen,1825), όπου αναθεώρησε τις αρχές της σχολαστικής εκκλησιολογίας υπό την επιρροήν των κριτηρίων των ιδεαλιστικών φιλοσοφικών τάσεων της εποχής του (Φίχτε, Σέλλινγκ, Χέγκελ) και  των φιλοσοφοθεολογικών ιδεών του Φρήντριχ Ντάνιελ Ερνστ Σλαγιερμάχερ (1768 –1834) [Γερμανός θεολόγος, φιλόσοφος και μελετητής της Βίβλου, γνωστός για την προσπάθειά του να συμβιβάσει τις επικρίσεις του Διαφωτισμού με τον παραδοσιακό προτεσταντικό Χριστιανισμό. Επίσης,  μεγάλη υπήρξεν η επιρροή του στην εξέλιξη της «Ιστορικοκριτικής Μεθόδου», (Historisch-kritische Methode) – ή άλλως του «Ανωτέρου Κριτικισμού»- ενώ το  έργον του αποτελεί τμήμα της θεμελιώσεως του συγχρόνου τομέως της Eρμηνευτικής. Λόγω της βαθείας επιδράσεώς του στην μετέπειτα χριστιανική σκέψη, συχνάκις αποκαλείται «πατήρ της συγχρόνου Φιλελευθέρας Θεολογίας» και θεωρείται ως ένας πρώιμος ηγέτης του φιλελευθέρου Χριστιανισμού. Το κίνημα της Νεο-Ορθοδοξίας του εικοστού αιώνος, που έχει ως «αιχμήν του δόρατός» του τον μεγάλο Ελβετό Καλβινιστή  θεολόγο Καρλ Μπαρτ, από πολλές απόψεις υπήρξε μια προσπάθεια να αμφισβητηθεί η επιρροή του Σλαγιερμάχερ.]

Έτσι, ο Χομιακώφ διεκήρυσσε, μάλιστα δε με «επιλεκτική» χρήση του λόγου των Πατέρων των τριών πρώτων αιώνων (π.χ. του Ειρηναίου και του Τερτυλλιανού), ότι : «H έννοια της Εκκλησίας, όπως και η ίδια η Εκκλησία είναι μία ζώσα πραγματικότης. Η αρχή της είναι μία εσωτερική δύναμη, η οποία είναι πάντοτε ενεργός και δημιουργική. Ο Χριστός δια του Αγίου Πνεύματος ενεργεί μέσα στους Πιστούς και τους συνάπτει όλους στην ενότητα, γι’ αυτό οι πιστοί έχουν “εν Χριστώ ενότητα ζωής”. Αυτή είναι η μόνη αληθής έννοια της Εκκλησίας». Συνεπώς, σε τελευταία ανάλυση, η αδιάλειπτος ενέργεια του Αγίου Πνεύματος αποτελεί την πυρηνική και μόνη «καταστατικήν αρχή» της ενότητος της Εκκλησίας, αφού αυτή είναι : «η ζωτική πνευματική δύναμη, την οποία κληρονομούμε από τους πατέρες μας και η οποία διαιωνίζεται στην Εκκλησία. Είναι η μυστηριώδης εσωτερική παράδοση, η οποία υπερβαίνει κάθε ανθρώπινη ανάλυση».

Στα πλαίσια αυτά διετυπώθη και η εκκλησιολογία του Χομιακώφ στην σύντομο πραγματεία του, υπό τον τίτλον «Η Εκκλησία είναι μία» (1838) η οποία, καίτοι συνετάχθη ενωρίς, δεν έλαβεν την έγκριση της ρωσικής Συνόδου για την έκδοσή της μέχρις τον θάνατόν του (1860), ενώ, μετά την έκδοσή της στο Βερολίνο (1867), δεν επετράπη η κυκλοφορία της στην Ρωσία μέχρι και το 1879. Πράγματι, ορισμένες από τις βασικές εκκλησιολογικές θέσεις του Χομιακώφ ευλόγως εθεωρήθησαν ξένες ή και εν πολλοίς αντίθετες προς την καθιερωμένη εκκλησιολογική παράδοση της Ορθοδόξου Εκκλησίας, αφ’ ενός μεν γιατί αμφισβήτησαν τον θεσμικόν χαρακτήρα της όλης οργανώσεως και λειτουργίας της Εκκλησίας, (ήτοι και την συνακόλουθον της θεσμικότητος αυθεντία της εκκλησιαστικής ιεραρχίας να φυλάσσει την ορθοδοξία της πίστεως), αφ’ ετέρου δε διότι ανεγνώριζαν την αυθεντίαν αυτήν μόνον στην «εν αγίω Πνεύματι» κοινωνία του όλου σώματος των πιστών, στην «Συλλογικότητα» («Σομπόρνοστ»). Υπ’ αυτήν την έννοιαν, o Χομιακώφ επαρουσίαζε την φύση της Εκκλησίας ως το «Μυστήριον της ενότητος» και ως το «Πλήρωμα της αγάπης», κατά τον τύπον της κοινωνίας των τριών Προσώπων της Αγίας Τριάδος. Δηλαδή κοινωνίας η οποία πραγματούται με την μυστικήν ενέργεια του Αγίου Πνεύματος κατά την ευχαριστιακή σύναξη και στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας.

Είναι όμως προφανής η εξάρτηση -σχεδόν μέχρι ταυτίσεως- όχι μόνον της εκκλησιολογίας του Χομιακώφ από την ρωμαιοκαθολική εκκλησιολογία του Μέλερ, αλλά και η κοινή τους ισχυρά εξάρτηση από την «Φαινομενολογία του Πνεύματος» του μεγάλου Γκέοργκ Βίλχελμ Φρήντριχ Χέγκελ και ευρύτερον του γερμανικού ιδεαλισμού (δηλαδή στην ορθολογική μελέτη του τρόπου ενσυνειδήτου αντιλήψεως των πραγμάτων). Πρέπει βεβαίως να σημειωθεί πως ο Μέλερ ανεθεώρησε τις ανωτέρω θέσεις του, μετά την εμβριθή μελέτη των έργων του Μεγάλου Αθανασίου, στο περίφημον έργο του περί της Συμβολικής («Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensatze der Katholiken und Protestanten nach ihren Offentlichen Bekenntnisschriften», Mainz 1832). Στο έργον του αυτό απεδέχθη τόσον την ιεραρχική δομή, όσον και την οργανική λειτουργία του Σώματος της Εκκλησίας, αφού πλέον υπεστήριζε αφ’ ενός μεν ότι, η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος εκφράζεται με την διδακτικήν αυθεντία του συνόλου Επισκοπικού Ιερατείου, το οποίον μάλιστα με επικεφαλής τον Πάπα διαθέτει το προνόμιον και την εξουσίαν της «Αυθεντικής Διδασκαλίας»  (magisterium), αφ’ ετέρου δε ότι είναι απαραίτητη η διατήρηση της κοινωνίας όλων των Εκκλησιών με την Εκκλησία εκείνην, η οποία έλαβε δια του Πέτρου την αποστολήν της βεβαιώσεως της πίστεως (ήτοι το «παπικό πρωτείον»).

Εν τούτοις, ο Χομιακώφ παρέμεινε πιστός στις θέσεις του πρώτου έργου του Μέλερ, δίχως αυτό να σημαίνει πως δεν ημπορούσε να αποκριθεί και στις θέσεις του δευτέρου περί Συμβολικής έργου με μίαν ιδική του ορθόδοξο απάντηση, όπως συνάγεται από τις σημαντικές πολεμικές πραγματείες του [(1853) «Ολίγα λόγια ενός Ορθοδόξου Χριστιανού για τις Δυτικές εκκλησίες– επ’ ευκαιρία ενός φυλλαδίου του κυρίου M. Laurentie» (ο φανατικός καθολικός συγγραφεύς και εκδότης Pierre-Sebastien Laurentie που εξέδωσε το «L’ Esprit chretien dans les ιetudes»), 1852 και «L’ Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l’ Eglise d’ Orient», Λειψία – 1858, Lausane & Vevey, 1872].  Ωστόσον, στην περίπτωση αυτήν προφανώς έπρεπε να επιστρέψει στην Oρθόδοξη Πατερική παράδοση για την άρρηκτη σχέση της Εκκλησιολογίας με την Χριστολογία, η οποία όμως ήταν δύσκολη για την εμπειρική θεολογική του παιδεία. Όμως η πολεμική του Χομιακώφ -όπως και των άλλων Σλαβοφίλων- εναντίον των χριστιανικών παραδόσεων της Δύσεως (ήτοι της ρωμαιοκαθολικής και της προτεσταντικής), εν τέλει οδήγησε σε μεγαλυτέρα συμπαρομαρτούσα εξάρτησή τους, ου μόνον από τις νεώτερες φιλοσοφικές τάσεις, θέσεις και προτάσεις, αλλά συνάμα και από τις αντίστοιχες θεολογικές τάσεις της Δύσεως !

Η ομάς των Σλαβοφίλων θεολόγων προσεπάθησε όπως ακριβώς πράττει η παπική θεολογία, χρησιμοποιούσα την Λογική, την Φιλοσοφία και υπερβαίνουσα τόσον την ορολογία, όσον και τον τρόπο της Πατερικής θεολογίας. Η σλαβοφιλική θεολογία εθεώρησε εσφαλμένως ότι προεχώρησε πέραν της  Πατερικής θεολογίας, ότι είναι ανωτέρα της Πατερικής Παραδόσεως  θεωρούσα εαυτήν ως «νεοπατερική» παράδοση (!). Έτσι μετετράπη τελικώς σε μια σχολαστική και φιλοσοφούσα θεολογία, απομακρυνομένη από τις βασικές προϋποθέσεις της Πατερικής θεολογίας, ακολούθησε δε αυτή η μανιακώς «αντιδυτική» αναζήτηση την πορεία της δυτικής παπικής σκέψεως στην απομάκρυνσή της από την Θεολογία των Πατέρων της Εκκλησίας.

Συμφώνως με τον Χομιακώφ, οι Πατέρες της πρώτης χιλιετίας ομίλησαν στην εποχή τους, έχουν δε τεραστίαν αξία, όμως η επακολουθήσασα «σχολαστική θεολογία» (9ος -13ος  αιώνες) «υπερέβη» την πατερική θεολογία, όπως και η μεταγενεστέρα ρωσική θεολογία «υπερέβη» τις δύο προηγούμενες (πατερική και σχολαστική). Το ερμηνευτικόν λάθος του Χομιακώφ είναι ότι συνέδεσε στενώς την Ορθοδοξία με τον πολιτισμό. Όμως η ορθόδοξος θεολογία παράγει μεν πολιτισμό, αλλά δεν είναι πολιτισμός. Πάντως, η θεωρία του Χομιακώφ επηρέασε τους Ρώσους θεολόγους της παρισινής Διασποράς, εξ αυτού δε γίνεται σήμερον λόγος μέχρις και περί  «μεταπατερικής» θεολογίας. Ο Ρώσος φιλόσοφος και φίλος του Χομιακώφ, Ιβάν Βασίλιεβιτς Κιρέεφσκυ έλεγεν: «Είναι αδύνατον να ανανεωθεί η φιλοσοφία των Πατέρων στην μορφή που είχε κατά την εποχή τους. Αυτή απαντά σε ερωτήματα της εποχής και του πολιτισμού εντός του οποίου αναπτύσσεται». Ο Χομιακώφ συνεφώνει με την οξυδερκεστάτη παρατήρηση του φίλου του περί της ανάγκης να αναπτύξεως μιας Ρωσο-Χριστιανικής φιλοσοφίας, η οποία να απαντά στις κοινωνικές και θρησκευτικές απαντήσεις της συγχρόνου κοινωνίας.

Το κίνημα των Σλαβοφίλων κατέλειπεν επίσης ανεξίτηλα και βαθέα τα ίχνη του επί της  ιδιαζόντως αντιφατικής και «πολυφυούς» συγχρόνου πολιτικής ιδεολογίας της Ρωσίας, ιδεολογίας η οποία υπέθαλψε ένα μεγαλεπήβολο και ενίοτε θρασύ όραμα ρωσοκεντρικού πανσλαβισμού, όπως επίσης και στις εντόνως επηρεασθείσες από την φιλελευθέρα ρωμαιοκαθολική θεολογία της «Σχολής της Τυβίγγης», ιδιότροπες αντιφατικές συγχύσεις της ρωσικής θεολογίας, με μίαν ενίοτε εκκρεμοειδή, πολλαχού αντιφατική ή και επιτηδείως επιλεκτική κίνηση μεταξύ πατερικής παραδόσεως και εμπαθούς αντιδυτικής ρητορικής της θεολογίας των Σλαβοφίλων. Παραδόξως, περιέργως και παραλόγως, οι συγχύσεις αυτές υπέθαλψαν ποικίλες ακραίες εκφράσεις λατινοφιλίας σχεδόν σε όλους τους Σλαβοφίλους Ορθοδόξους θεολόγους. Αυτή η μεθοριακή λατινοφιλία τους,  εξεφράσθη πολυεπιπέδως με άκριτες θεολογικές συγχύσεις της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας στην Χριστολογία, στην Πνευματολογία και στην Εκκλησιολογία, αλλά και με ανεξήγητες προσωπικές τους επιλογές μιάς επιπολαίου λατινοφιλίας, εξικνουμένης μάλιστα μέχρις και της περιοδικής προσχωρήσεως στην Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία.

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 194)

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ  Κ’

Επίσης, οι Σλαβόφιλοι εχρησιμοποίησαν εμμονικώς τα κριτήρια της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας της θρησκείας, ώστε να συνδέσουν στερρώς την ρωσική εθνότητα προς το κοινοτικό πνεύμα της οργανώσεως και λειτουργίας του όλου Σώματος της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Στην Εκκλησία αυτήν πραγματώνεται, με την μυστική επενέργεια του Αγίου Πνεύματος, η αληθής συν-«κοινωνία» όλων των μελών του σώματός της σε τοπική αλλά και σε οικουμενική προοπτική. Ήτοι διενεργείται και βιώνεται ως μία απολύτως αυθεντική και ανυπέρβλητος εμπειρία «Ενότητος με Ελευθερία» και «Αληθείας με Αγάπη», καθώς η ενότης της Εκκλησίας είναι ο καρπός της αγάπης και η ελευθερία το «πλήρωμά» της στην βίωση της «Σομπόρνοστ». Συνεπώς, μόνον στους κόλπους της Ορθοδόξου Εκκλησίας, της οποίας το σώμα λειτουργεί αδιακόπως ως μία «κοινωνία αγάπης», που διαφυλάσσει ακλονήτως την αλήθεια της πίστεως, είναι εφικτή η πλήρης και ανόθευτος εφαρμογή κριτηρίων της φιλοσοφίας της γνώσεως, εχούσης την μοναδικήν οικουμενική προοπτική της «Ολότητος» (цельность – «Τσέλνοστ»),  καθώς όπως προανεφέρθη, στον «δυτικό» Χριστιανισμό η μεν Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία διαθέτει και παρέχει  ενότητα χωρίς ελευθερία, ενώ ο Προτεσταντισμός διαθέτει και παρέχει ελευθερία χωρίς ενότητα.

Η σλαβοφιλική – αντιδυτική προοπτική της «γνώσεως της απολύτου αληθείας», (συνδεομένη βεβαίως χρηστικώς προς την Ορθόδοξο Πατερική θεολογία), απορρίπτει άρδην τον ορθολογισμό της δυτικής διανοήσεως, που οδηγεί σε ενδεχόμενο αγνωστικισμό. Ωστόσον, τελικώς δεν αποκλείει την λειτουργία του ορθού λόγου, έστω και στην δια της Πίστεως μεταφυσική υπέρβασή του. Συνεπώς και η ιδιαιτέρα εστίαση και  έμφαση στην Ορθόδοξο Πατερική θεολογία περί ιερότητος του ανθρωπίνου «προσώπου», όχι μόνο δεν αποκλείει, αλλά και υπερβαίνει την έννοιαν της δυτικής διανοήσεως περί «ατόμου». Ως Εθνικιστές νοούμε, αισθανόμεθα και  βιώνουμε την ιστορική αποτύπωση και την ουσιώδη αλήθεια του ενθέου «περσοναλισμού» ως κατ’ εξοχήν αντιπάλου  του υλιστικού ορθολογιστικού «ατομισμού».

Οι Σλαβόφιλοι εχρησιμοποίησαν εμμονικώς τα κριτήρια της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας της θρησκείας, ώστε να συνδέσουν στερρώς την ρωσική εθνότητα προς το κοινοτικό πνεύμα της οργανώσεως και λειτουργίας του όλου Σώματος της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Στην Εκκλησία αυτήν πραγματώνεται, με την μυστική επενέργεια του Αγίου Πνεύματος, η αληθής συν-«κοινωνία» όλων των μελών του σώματός της σε τοπική αλλά και σε οικουμενική προοπτική. Ήτοι διενεργείται και βιώνεται ως μία απολύτως αυθεντική και ανυπέρβλητος εμπειρία «Ενότητος με Ελευθερία» και «Αληθείας με Αγάπη», καθώς η ενότης της Εκκλησίας είναι ο καρπός της αγάπης, και η ελευθερία το «πλήρωμά» της στην βίωση της «Σομπόρνοστ». Συνεπώς, μόνον στους κόλπους της Ορθοδόξου Εκκλησίας, της οποίας το σώμα λειτουργεί αδιακόπως ως μία «κοινωνία αγάπης», που διαφυλάσσει ακλονήτως την αλήθεια της πίστεως, είναι εφικτή η πλήρης και ανόθευτος εφαρμογή κριτηρίων της φιλοσοφίας της γνώσεως, εχούσης την μοναδικήν οικουμενική προοπτική της «Ολότητος» («Τσέλνοστ»), καθώς, όπως προανεφέρθη, στον «δυτικό» Χριστιανισμό, η μεν Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία διαθέτει και παρέχει ενότητα χωρίς ελευθερία, ενώ ο Προτεσταντισμός διαθέτει και παρέχει ελευθερία χωρίς ενότητα.

Η σλαβοφιλική – αντιδυτική προοπτική της «γνώσεως της απολύτου αληθείας», (συνδεομένη βεβαίως χρηστικώς προς την Ορθόδοξο Πατερική θεολογία), απορρίπτει άρδην τον ορθολογισμό της δυτικής διανοήσεως, που οδηγεί σε ενδεχόμενο αγνωστικισμό. Ωστόσον, τελικώς δεν αποκλείει την λειτουργία του ορθού λόγου, έστω και στην δια της Πίστεως μεταφυσική υπέρβασή του. Συνεπώς και η ιδιαιτέρα εστίαση και  έμφαση στην Ορθόδοξο Πατερική θεολογία περί ιερότητος του ανθρωπίνου «προσώπου», όχι μόνο δεν αποκλείει, αλλά και υπερβαίνει την έννοιαν της δυτικής διανοήσεως περί «ατόμου». Ως Εθνικιστές νοούμε, αισθανόμεθα και  βιώνουμε την ιστορική αποτύπωση και την ουσιώδη αλήθεια του ενθέου «περσοναλισμού» ως κατ’ εξοχήν αντιπάλου  του υλιστικού ορθολογιστικού «ατομισμού».

Η Ορθόδοξος Εκκλησιολογία

Υπενθυμίζουμε ότι με τον όρον Εκκλησιολογία αναφερόμεθα είτε στην περί Εκκλησίας Ορθόδοξο διδασκαλία, είτε στον κλάδον εκείνον της Δογματικής ο οποίος εξετάζει την δομή, την λειτουργία, την φύση, την ουσία, τις δομές και τις ιδιότητες της Εκκλησίας, ως η επίγειος βασιλεία του Κυρίου ημών ουρανίου Βασιλέως Χριστού, που προετοιμάζει τους μετέχοντες στην άφθαρτον αιωνιότητα της ουρανίου βασιλείας, αλλά και ως πηγή θεραπείας των μελών της ως προς την βούληση και την εν γένει φύση τους. Αντικείμενον της Εκκλησιολογίας αποτελούν οι δύο «σταυροειδώς ενούμενες» διαστάσεις του εκκλησιαστικού γεγονότος και δρωμένου, ήτοι η κατακόρυφος («κοινωνία θείου-ανθρωπίνου») και η οριζοντία (άνθρωπος-συνάνθρωπος) σε όλες τις πολυποίκιλες εκφάνσεις τους. Δραστικόν αντικείμενον της Εκκλησιολογίας είναι επίσης ο προσδιορισμός, η περιγραφή και η οριοθέτηση του μυστηρίου της Εκκλησίας στην ιστορία της σωτηρίας, διακρίνουσα σαφώς τις θρησκείες ως θεοκεντρικές αλλά και τον κόσμον ως ανθρωποκεντρικό, από την «χριστοκεντρική» Εκκλησία του Θεανθρωπισμού.

Αποτελεί αναντίρρητο γεγονός η απουσία ειδικών εκκλησιολογικών  πραγματειών στους αρχαίους Πατέρες. Πραγματείες αυτού του τύπου εμφανίζονται από τα τέλη του 13ου  αιώνος, κυρίως από την πλευρά των Ρωμαιοκαθολικών και αργότερον από Προτεστάντες θεολόγους. Ασφαλώς αυτό δεν σημαίνει ότι γενικώς απουσιάζει η Εκκλησιολογία από τα Ορθόδοξα πατερικά κείμενα, απλώς δεν είναι ανεπτυγμένη με σχολαστικόν τρόπο, δηλαδή με διαιρέσεις και υποκατηγορίες, όπως ενεφανίσθησαν αργότερον στην Δυτική εκκλησία, αλλά εκφράζεται με εικόνες και βοηθητικούς όρους, εντεταγμένη μέσα στις υπόλοιπες ενότητες της συνόλου δογματικής διδασκαλίας. Εξ άλλου κάθε θεολογία καλλιεργείται μέσα στην Εκκλησία, η οποία δεν γίνεται αντιληπτή ως κάτι εξωτερικό αλλά είναι η ίδια η «εν Χριστώ ζωή». Το γεγονός ότι η Εκκλησία «δεν είναι απλώς ένα “δόγμα»» αλλά αφ’ εαυτής παριστά την προϋπόθεση κάθε διδασκαλίας και κάθε κηρύγματος (το οποίον μάλιστα πραγματοποιείται από άτομα που έχουν την ιδιότητα του μέλους της Εκκλησίας), «φαίνεται ότι…υπήρξεν ο λόγος της “σιωπής” των Πατέρων και άλλων όσον αφορά στην Εκκλησιολογία» ως κεχωρισμένην  ενότητα, όπως σαφώς επεξηγεί ο Πατήρ Γεώργιος Φλορόφσκι στο έργον του  «Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας». Στην πραγματικότητα, για τους Πατέρες, όπως λέγει ο σοφός Ρώσος : «η περί Εκκλησίας διδασκαλία, απλούστατα, δεν είναι δυνατόν να παρουσιασθεί ως κάτι “ανεξάρτητο”». Ως πρότυπον τέτοιας θεωρήσεως της Εκκλησιολογίας λαμβάνεται το δογματικόν έργο του Αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού «Έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως», όπου με κέντρον την Χριστολογία αναπτύσσει το περιεχόμενο της Εκκλησιολογίας, καθώς η Εκκλησία είναι το σώμα του Χριστού. Επομένως είναι αδύνατον να ομιλήσει κάποιος για την Εκκλησία, δίχως προηγουμένως να έχει ειπεί  αρκετά για τον ίδιον τον Κύριο.

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 193)

Δημιουργήστε ένα δωρεάν ιστότοπο ή ιστολόγιο στο WordPress.com.

ΠΑΝΩ ↑