Αναζήτηση

Εφημερίδα ΕΜΠΡΟΣ

Εβδομαδιαία εθνική εφημερίδα

Κατηγορία

Ο ελληνορωσσικός πολιτιστικός δεσμός

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΚB’

Mείζον παράδειγμα των πλανών και συγχύσεων τις οποίες υπέστησαν και εξέπεμψαν οι Σλαβόφιλοι στοχαστές, με τις θεολογικές συγχύσεις της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας στην Χριστολογία, στην Πνευματολογία και στην Εκκλησιολογία, καθώς και στην κλιμακουμένη, «διπολική», ανεξήγητη προσωπική τους καταληκτική διολίσθηση στην λατινοφιλία, αποτελεί ο διαπρεπέστατος Σλαβόφιλος διανοητής, ποιητής, φιλόσοφος και θεολόγος Βλαδίμηρος Σεργκιέγιεβιτς Σολοβιόφ (1853-1900).

Πατέρας του ήταν ο διάσημος Ρώσος ιστορικός Σεργκέι Μιχαήλοβιτς Σολοβιόφ. Ολοκλήρωσε τις γυμνασιακές του σπουδές στο 5ο Γυμνάσιον της Μόσχας, ενώ οι πανεπιστημιακές του σπουδές έγιναν στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας (1869-1873) Το 1876 άρχισε να διδάσκει στο Πανεπιστήμιο, αλλά, εξαιτίας διάφορων δολοπλοκιών του καθηγητικού κατεστημένου, τον Μάρτιο του 1877 εγκατέλειψε την Μόσχα και μετεκόμισε στην Αγία Πετρούπολη. Εκεί έγινε μέλος της Επιστημονικής Επιτροπής του Υπουργείου Παιδείας και εδίδασκε στο Πανεπιστήμιο της πόλεως, όπου το 1880 υπεστήριξε την επί υφηγεσία διατριβή του.

Το 1881 η καθηγητική δραστηριότης του Σολοβιόφ διακόπτεται οριστικά, μετά την διάλεξη που έδωσε στις 28 Μαρτίου 1881, όπου διεκήρυξε την πεποίθησή του ότι έπρεπε να δοθεί χάρη στους δολοφόνους του τσάρου Αλέξανδρου του Β΄. Η πράξη αυτή του Βλαδίμηρου Σολοβιόφ ήταν μια πράξη γενναιότητος, ειλικρινείας, θάρρους και εντιμότητος, σύμφωνος με τις χριστιανικές του αρχές.

Ως άνθρωπος υπήρξε διαχυτικός, γοητευτικός, εκρηκτικός. Το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του το πέρασε στα εξοχικά σπίτια φίλων του ή στο εξωτερικό. Στα τέλη της δεκαετίας του 1890 η υγεία του επεβαρύνθη και ο οργανισμός του εξηθένησε. Το θέρος του 1900 στην Μόσχα αρρώστησε βαριά και υποχρεώθηκε να μετακομίσει στο εξοχικό σπίτι του πρίγκιπα Πιότρ Νικολάγιεβιτς Τρουμπετσκόι στο Ούζκοε, όπου τότε ζούσαν οι φίλοι του, διάσημοι καθηγητές και στοχαστές, Σεργκέι Νικολάγιεβιτς και Ευγένιος Νικολάγιεβιτς Τρουμπετσκόι. Στις 31 Ιουλίου 1900 ο Βλαδίμηρος Σολοβιόφ απέθανε από αρτηριοσκλήρωση, νεφρική ανεπάρκεια και γενική εξάντληση του οργανισμού του. Εκηδεύθη στο νεκροταφείον Νοβοντεβίτσι, δίπλα  στον τάφο του πατέρα του. ‘Ηταν μόλις 47 ετών.

Στην σπουδαία διατριβή του, υπό τον τίτλο «Κρίση της Δυτικής Φιλοσοφίας. Κατά των Θετικιστών» (1874) – αγγλική επανέκδοση το 1996 από τις εκδόσεις Lindisfarne Books-, καθόρισε υπό το σλαβοφιλικό ιδεαλιστικό πνεύμα, τις μελλοντικές φιλοσοφικές του επιλογές, μάλιστα με κύριον άξονα της σκέψεώς του την «σοφιολογική θεωρία» του, στηριγμένη στον Πλάτωνα,  στον Αριστοτέλη, στον Πλωτίνο, στον Καββαλιστή Φίλωνα τον Αλεξανδρέα και στον Βουδισμό, όλα ανάμεικτα  με την πρώιμο χριστιανική παράδοση και τα έργα του Γνωστικού φιλοσόφου Βαλεντίνου. Ο Βλαδίμηρος Σεργκιέγιεβιτς μετά από μία σύντομη διδακτική εμπειρία στο πανεπιστήμιο της Μόσχας, έδωσε στην Πετρούπολη μιαν αξιόλογο και πράγματι σπουδαία σειρά οκτώ «Μαθημάτων περί της θεανθρωπότητος» (1877-81), με λίαν εντυπωσιακή επιτυχία, ενώ, κατά την περίοδο αυτήν, συνέταξε τα περίφημα έργα του «Διάλογοι περί της Σοφίας» (1876) και «Αρχές της Οικουμενικής διδασκαλίας» (1876). Η μεγάλη απήχηση και της δευτέρας του φιλοσοφικής διατριβής υπό τον τίτλο «Κριτική των αφηρημένων εννοιών» (1880), τον έπεισε να αφιερωθή πλήρως στην συγγραφή φιλοσοφικών κυρίως έργων. Τα σημαντικότερα από τα έργα του είναι: «Το Εθνικόν ζήτημα» (1883-88),  «Η Μεγάλη Διαμάχη και η χριστιανική πολιτική» (1883), «Η ανάπτυξη του δόγματος» (1886), «Πνευματικά θεμέλια της ζωής» (1884-87), «Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία» (1889), «Η έννοια της αγάπης» (1894) και  «Τρεις διαλέξεις περί του πολέμου, της ηθικής και της θρησκείας» (1899)

Το πλούσιο φιλοσοφικό και θεολογικό έργο του είναι συγχρόνως και η πλέον χαρκτηριστική και καταδεικτική επιβεβαίωση της αδιακόπου μετεξελίξεως όχι μόνον των πολλαπλών ιδεολογικών, φιλοσοφικών, και θεολογικών συγχύσεων, οι οποίες ενείχαν αδιόρατες αλλά διαδραστικές τις εσωτερικές τους διακρίσεις, όπως επίσης  και των προφανών αντιφατικών συνεπειών των θέσεών του, τόσον σχετικώς προς τις φιλοσοφικές του προτάσεις, όσον συνάμα και για τις διαρρήδην προσωπικές του θεολογικές επιλογές. Είναι πρόδηλον συνεπώς, ότι η σταδιακή ένταξη στην πολυεπίπεδο και πλατεία φιλοσοφία των Σλαβοφίλων και της ιδικής του «γνωστκιογενούς και γνωστικιζούσης»  φιλοσοφικής θεωρίας για τον ρόλο της Θείας Σοφίας (νοουμένης εν τέλει ως η ιουδαϊκή «σεκινά» – «εγκατοίκηση» / «σκήνωση» της θεϊκής παρουσίας), στην ιστορική πορεία του ανθρωπίνου πνεύματος, προεκάλεσε ποικίλες σοβαρές συγχύσεις, καθώς η σοφιολογική του θεωρία ευρέθη «πηγή και δράσει», εντελώς αντίθετος προς την θεολογίαν της Ορθοδόξου Εκκλησίας, αλλά και προς εκείνην των λοιπών  Σλαβοφίλων θεολόγων.

Ο πολυμαθής και μεγαλοφυής Σολοβιόφ (του οποίου η σκέψη επηρρέασε εντόνως το Κίνημα των Ρώσων Συμβολιστών στην τέχνη, αλλά  συνέτεινε το πλείστον και στην διαμόρφωση της θεωρίας του μογγολικού «Κιτρίνου Κινδύνου») έθεσεν ως επίκεντρον του όλου του φιλοσοφικού συστήματος το  ειωθός και αγαπητόν στους Σλαβοφίλους «αντιδυτικόν» σχήμα, ήτοι την ιδιαιτέρα θεόθεν αποστολή της ορθοδόξου Ρωσίας να θεραπεύσει τον χυδαίο υλιστικό και άκριτο ορθολογισμό και θετικισμό των νεωτέρων φιλοσοφικών συστημάτων της υλοφρόνος και αθέου Δύσεως. Επίσης δε, προέβαλε την ιδικήν του θεωρία περί της Σοφίας ως κυριάρχου συνεκτικής δυνάμεως της ενότητος του υλικού κόσμου και του πνευματικού κόσμου, του ακτίστου με το κτιστό, αξιοποιών μάλιστα αριστοτεχνικώς προς αυτήν την κατεύθυνση την πατερική παράδοση της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Ωστόσον, εχρησιμοποίησε μίαν άκρως νεοπλατωνίζουσα μετεγγραφή  και ερμηνεία της θρησκευτικής διδασκαλίας για την δημιουργίαν του κόσμου, αλλά και για την ενανθρώπηση του Κυρίου ημών Χριστού. Αρχικώς επεδίωξεν να υποστηρίξει απλώς μίαν πλασματική ή τυπολογική σχέση της Σοφίας με την «θεανθρωπότητα» του Χριστού. Συνεπώς, η σοφιολογική του θεωρία, στην πρωτόλειο μορφήν της τουλάχιστον, προέβαλλε την Σοφία ως μία προϋπάρχουσα αυθύπαρκτον ιδεατή οντότητα, την εχαρακτήριζε δε ως «ουράνιον ον», αλλά και ως μιαν «ιδανικήν ανθρωπότητα», επειδή όλα τα όντα ενυπάρχουν σε αυτήν, ενώ απολύτως τίποτε δεν μπορεί να υπάρξει δίχως αναφορά σε αυτήν.

Υπ΄αυτήν την έννοιαν, ετόνιζε στα «Μαθήματα περί της θεανθρωπότητος» ότι «η Σοφία είναι η ιδανική τελεία ανθρωπότης, η οποία ενυπάρχει αιωνίως στην πληρότητα του θείου όντος ή του Χριστού». Η τυπολογική αυτή σχέση Κυρίου  και Σοφίας, θεμελιώδης στην θεωρία του Σολοβιόφ, χρησιμοποιείται για να προβάλει την Σοφία ως ψυχήν της όλης δημιουργίας, και προφανώς όχι την ταύτισή της με τον Χριστό. στα πρώτα του έργα (Διάλογοι περί της Σοφίας, Αρχές της Οικουμενικής διδασκαλίας, 1876) σπανίως αναφέρεται στο όνομα του Κυρίου, ενώ, όταν αυτός αναφέρεται, ταυτίζεται όχι με τον ιστορικόν Χριστό των Ευαγγελίων και της πατερικής Παραδόσεως, αλλά με ένα εξαίρετο «θεολογικό σύμβολο» της όλης διαδικασίας «θεοποιήσεως» του κόσμου. Υπό το πνεύμα αυτό, προέβαλλε τα πρόσωπα της Παρθένου, του Χριστού και της Εκκλησίας κατ’ αναφοράν προς την Σοφία, υπό την τριπλήν αυτής μορφήν, ήτοι: ως της τελείας φύσεως ή της θεοποιημένης γυναικός (Παρθένος) – ως του τελείου ανθρώπου ή του Χριστού – και ως της τελείας κοινωνίας ή της «θεοποιηθείσης ανθρωπότητος» (Εκκλησία), στην οποίαν τελειούται πλήρως και απαρτιούται η όλη ανθρωπίνη ιστορία του πνεύματος.

Στα «Μαθήματα περί της θεανθρωπότητας», ο Χριστός, καίτοι παραμένει μία ιδέα ή ένα θεολογικό σύμβολο, παρουσιάζεται συγχρόνως και ως εν ενσαρκωμένο ιστορικό πρόσωπο, ενώ στα «Πνευματικά θεμέλια της ζωής» ταυτίζεται σαφέστερον προς τον Χριστόν των Ευαγγελίων και της Πατερικής Παραδόσεως. Η μελέτη των έργων του Μαξίμου του Ομολογητού για τις «δύο θελήσεις» του Χριστού, αλλά και για το «αυτεξούσιον» της ανθρωπίνης φύσεώς του, αποτελούσαν για τον Βλαδίμηρο Σεργκιέγιεβιτς την μόνην αυθεντική ερμηνεία του χριστολογικού Όρου της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου του 451 στην Χαλκηδόνα, αλλά και την αναγκαία θεολογική κάθαρση, ανασυγκρότηση και ανακαταγραφή της δικής του φιλοσοφικής Χριστολογίας, εν μέσω των αβυσσαλέων αρχικών σοφιολογικών του συγχύσεων. Όπως συνάγεται προδήλως από τις σχετικές θέσεις του στα έργα «Η ανάπτυξη του δόγματος» και «Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία», στο ιστορικό πρόσωπο του Χριστού ενώνονται η θεία και η ανθρώπινη φύση «ασυγχύτως, ατρέπτως, αχωρίστως και αδιαιρέτως», αλλά και αποκαλύπτεται η αλήθεια για τον Πατέρα Θεό και για τον άνθρωπο, αφού σε αυτήν ανακεφαλαιούται ολόκληρος η Δημιουργία.

Στην κατανόηση της συνθέσεως του θεανδρικού προσώπου του Χριστού, στο οποίον ενούνται  δύο διαφορετικές φύσεις, χωρίς η μία να βλάπτει την άλλη, το μυστήριον είναι τεράστιον. Η περιδίνηση του Σολοβιόφ είναι απολύτως δικαιολογημένη. Δεν ημπορούμε να κατανοήσουμε αρτίως πως στον Χριστό, αν και υπήρχαν δύο πλήρεις και ακέραιες φύσεις, υπήρχε μόνον ένα πρόσωπο, που ήταν ο κοινός φορεύς των θεανδρικών του ενεργειών και ο διαρκής πομποδέκτης της θείας Σοφίας.

Οι τεράστιες λογικές ασάφειες και αντινομίες δεν συμβιβάζονται ευχερώς από την πενιχρά μας λογική. Καμία ανθρωπίνη σοφία δεν ημπορεί να διαφωτίσει και να διαλευκάνει το σκοτεινότατο χριστολογικό μυστήριο. Είναι το «μέγα σκάνδαλο», που άλλους μεν εξυψώνει και λαμπρύνει στη φωτεινότητα της θείας βασιλείας, και άλλους εξακοντίζει στην ζοφερότητα της πνευματικής απώλειας! Βεβαίως η παράβλεψη της αρρήκτου, ιεράς και μυστικής  σχέσεως της Εκκλησιολογίας της ορθοδόξου πατερικής Παραδόσεως με την Χριστολογία, εξηγεί ευχερώς τις πολυεπίπεδες εκκλησιολογικές συγχύσεις του Σολοβιόφ, όπως άλλωστε και των άλλων Σλαβοφίλων, καθώς η Εκκλησία παρουσιάζεται τελικώς, (όπως ακριβώς και στην Εκκλησιολογία του Χομιακώφ), όχι ως το «σώμα Χριστού» της πατερικής Παραδόσεως, αλλά ως μία «χαρισματική κοινότης αγάπης» μεταξύ των πιστών, η οποία πραγματούται  με την μυστικήν ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, πλήρως, μόνον στην Οικουμενική Εκκλησία. Άρα, η χαρισματική αυτή κοινότης επ’ ουδενί λόγω δεν ημπορεί και δεν πρέπει να περιορίζεται στα «κανονικά και κανονιστικά» όρια της θεσμικής οργανώσεως της Ορθοδόξου Εκκλησίας.

Όπως όλοι οι Σλαβόφιλοι, ο πολύς Σολοβιόφ απέρριπτε πλήρως τον θεσμικόν χαρακτήρα όχι μόνον της Ρωμαιοκαθολικής, αλλά και της Ορθοδόξου Εκκλησίας, οπότε  ευλόγως κατανοούσε την ανατολική και την δυτική Παράδοση ως δύο παράλληλες ή και παραπληρωματικές, καθ΄ όλα νόμιμες, παραδόσεις της μιας αληθούς «Οικουμενικής Εκκλησίας». Επομένως, υπεστήριζε στο έργο του «Η ανάπτυξη του δόγματος» (1886), η δογματική διδασκαλία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας συμφωνεί πλήρως προς την δογματικήν διδασκαλία της Ορθοδόξου Εκκλησίας, ενώ, στο έργον του «Η Ρωσία και η Οικουμενική Εκκλησία» (1889), ετόνιζε εμφατικώς ότι η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία διακίως και νομίμως χαρακτηρίζεται ως «Φύλαξ της ενότητος της Εκκλησίας». Συνεπώς  διεκήρυσσε ανοήτως, αυτός ο τα μάλιστα νοήμων, ότι η Ορθόδοξος πολεμική εναντίον της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας δεν είναι μία αυθεντική έκφραση της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Αυτή του την  εσφαλμένη επιλογή, την επεσφράγισε τελικώς με την προσχώρησή του στην παπική Ουνία. Έτσι, ο  μεν Χομιακώφ είχεν Εκκλησιολογία χωρίς Χριστολογία, ο Σολοβιόφ  είχε Χριστολογία δίχως Εκκλησιολογία !

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 195)

 

 

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΚΑ΄

Κατά ιστορικήν και φυσικήν συνέπεια έχει διαπιστωθεί η προφανής εξάρτηση και της Εκκλησιολογίας του Χομιακώφ από τη ρωμαιοκαθολικήν εκείνην του Γιόχαν Άνταμ Μέλερ (Johann Adam Mohler /1786-1838), στο έργον αυτού περί της ενότητος στην Εκκλησία («Η Ενότης στην Εκκλησία ή η Αρχή του Καθολικισμού, παρουσιασθείσα στο Πνεύμα των Πατέρων της Εκκλησίας των τριών πρώτων αιώνων» / «Die Einheit in der Kirche oder das Princip des Katholicismus, dargestellt im Geiste der Kirchenvater der drei ersten Jahrhunderte» -Tubingen,1825), όπου αναθεώρησε τις αρχές της σχολαστικής εκκλησιολογίας υπό την επιρροήν των κριτηρίων των ιδεαλιστικών φιλοσοφικών τάσεων της εποχής του (Φίχτε, Σέλλινγκ, Χέγκελ) και  των φιλοσοφοθεολογικών ιδεών του Φρήντριχ Ντάνιελ Ερνστ Σλαγιερμάχερ (1768 –1834) [Γερμανός θεολόγος, φιλόσοφος και μελετητής της Βίβλου, γνωστός για την προσπάθειά του να συμβιβάσει τις επικρίσεις του Διαφωτισμού με τον παραδοσιακό προτεσταντικό Χριστιανισμό. Επίσης,  μεγάλη υπήρξεν η επιρροή του στην εξέλιξη της «Ιστορικοκριτικής Μεθόδου», (Historisch-kritische Methode) – ή άλλως του «Ανωτέρου Κριτικισμού»- ενώ το  έργον του αποτελεί τμήμα της θεμελιώσεως του συγχρόνου τομέως της Eρμηνευτικής. Λόγω της βαθείας επιδράσεώς του στην μετέπειτα χριστιανική σκέψη, συχνάκις αποκαλείται «πατήρ της συγχρόνου Φιλελευθέρας Θεολογίας» και θεωρείται ως ένας πρώιμος ηγέτης του φιλελευθέρου Χριστιανισμού. Το κίνημα της Νεο-Ορθοδοξίας του εικοστού αιώνος, που έχει ως «αιχμήν του δόρατός» του τον μεγάλο Ελβετό Καλβινιστή  θεολόγο Καρλ Μπαρτ, από πολλές απόψεις υπήρξε μια προσπάθεια να αμφισβητηθεί η επιρροή του Σλαγιερμάχερ.]

Έτσι, ο Χομιακώφ διεκήρυσσε, μάλιστα δε με «επιλεκτική» χρήση του λόγου των Πατέρων των τριών πρώτων αιώνων (π.χ. του Ειρηναίου και του Τερτυλλιανού), ότι : «H έννοια της Εκκλησίας, όπως και η ίδια η Εκκλησία είναι μία ζώσα πραγματικότης. Η αρχή της είναι μία εσωτερική δύναμη, η οποία είναι πάντοτε ενεργός και δημιουργική. Ο Χριστός δια του Αγίου Πνεύματος ενεργεί μέσα στους Πιστούς και τους συνάπτει όλους στην ενότητα, γι’ αυτό οι πιστοί έχουν “εν Χριστώ ενότητα ζωής”. Αυτή είναι η μόνη αληθής έννοια της Εκκλησίας». Συνεπώς, σε τελευταία ανάλυση, η αδιάλειπτος ενέργεια του Αγίου Πνεύματος αποτελεί την πυρηνική και μόνη «καταστατικήν αρχή» της ενότητος της Εκκλησίας, αφού αυτή είναι : «η ζωτική πνευματική δύναμη, την οποία κληρονομούμε από τους πατέρες μας και η οποία διαιωνίζεται στην Εκκλησία. Είναι η μυστηριώδης εσωτερική παράδοση, η οποία υπερβαίνει κάθε ανθρώπινη ανάλυση».

Στα πλαίσια αυτά διετυπώθη και η εκκλησιολογία του Χομιακώφ στην σύντομο πραγματεία του, υπό τον τίτλον «Η Εκκλησία είναι μία» (1838) η οποία, καίτοι συνετάχθη ενωρίς, δεν έλαβεν την έγκριση της ρωσικής Συνόδου για την έκδοσή της μέχρις τον θάνατόν του (1860), ενώ, μετά την έκδοσή της στο Βερολίνο (1867), δεν επετράπη η κυκλοφορία της στην Ρωσία μέχρι και το 1879. Πράγματι, ορισμένες από τις βασικές εκκλησιολογικές θέσεις του Χομιακώφ ευλόγως εθεωρήθησαν ξένες ή και εν πολλοίς αντίθετες προς την καθιερωμένη εκκλησιολογική παράδοση της Ορθοδόξου Εκκλησίας, αφ’ ενός μεν γιατί αμφισβήτησαν τον θεσμικόν χαρακτήρα της όλης οργανώσεως και λειτουργίας της Εκκλησίας, (ήτοι και την συνακόλουθον της θεσμικότητος αυθεντία της εκκλησιαστικής ιεραρχίας να φυλάσσει την ορθοδοξία της πίστεως), αφ’ ετέρου δε διότι ανεγνώριζαν την αυθεντίαν αυτήν μόνον στην «εν αγίω Πνεύματι» κοινωνία του όλου σώματος των πιστών, στην «Συλλογικότητα» («Σομπόρνοστ»). Υπ’ αυτήν την έννοιαν, o Χομιακώφ επαρουσίαζε την φύση της Εκκλησίας ως το «Μυστήριον της ενότητος» και ως το «Πλήρωμα της αγάπης», κατά τον τύπον της κοινωνίας των τριών Προσώπων της Αγίας Τριάδος. Δηλαδή κοινωνίας η οποία πραγματούται με την μυστικήν ενέργεια του Αγίου Πνεύματος κατά την ευχαριστιακή σύναξη και στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας.

Είναι όμως προφανής η εξάρτηση -σχεδόν μέχρι ταυτίσεως- όχι μόνον της εκκλησιολογίας του Χομιακώφ από την ρωμαιοκαθολική εκκλησιολογία του Μέλερ, αλλά και η κοινή τους ισχυρά εξάρτηση από την «Φαινομενολογία του Πνεύματος» του μεγάλου Γκέοργκ Βίλχελμ Φρήντριχ Χέγκελ και ευρύτερον του γερμανικού ιδεαλισμού (δηλαδή στην ορθολογική μελέτη του τρόπου ενσυνειδήτου αντιλήψεως των πραγμάτων). Πρέπει βεβαίως να σημειωθεί πως ο Μέλερ ανεθεώρησε τις ανωτέρω θέσεις του, μετά την εμβριθή μελέτη των έργων του Μεγάλου Αθανασίου, στο περίφημον έργο του περί της Συμβολικής («Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensatze der Katholiken und Protestanten nach ihren Offentlichen Bekenntnisschriften», Mainz 1832). Στο έργον του αυτό απεδέχθη τόσον την ιεραρχική δομή, όσον και την οργανική λειτουργία του Σώματος της Εκκλησίας, αφού πλέον υπεστήριζε αφ’ ενός μεν ότι, η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος εκφράζεται με την διδακτικήν αυθεντία του συνόλου Επισκοπικού Ιερατείου, το οποίον μάλιστα με επικεφαλής τον Πάπα διαθέτει το προνόμιον και την εξουσίαν της «Αυθεντικής Διδασκαλίας»  (magisterium), αφ’ ετέρου δε ότι είναι απαραίτητη η διατήρηση της κοινωνίας όλων των Εκκλησιών με την Εκκλησία εκείνην, η οποία έλαβε δια του Πέτρου την αποστολήν της βεβαιώσεως της πίστεως (ήτοι το «παπικό πρωτείον»).

Εν τούτοις, ο Χομιακώφ παρέμεινε πιστός στις θέσεις του πρώτου έργου του Μέλερ, δίχως αυτό να σημαίνει πως δεν ημπορούσε να αποκριθεί και στις θέσεις του δευτέρου περί Συμβολικής έργου με μίαν ιδική του ορθόδοξο απάντηση, όπως συνάγεται από τις σημαντικές πολεμικές πραγματείες του [(1853) «Ολίγα λόγια ενός Ορθοδόξου Χριστιανού για τις Δυτικές εκκλησίες– επ’ ευκαιρία ενός φυλλαδίου του κυρίου M. Laurentie» (ο φανατικός καθολικός συγγραφεύς και εκδότης Pierre-Sebastien Laurentie που εξέδωσε το «L’ Esprit chretien dans les ιetudes»), 1852 και «L’ Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l’ Eglise d’ Orient», Λειψία – 1858, Lausane & Vevey, 1872].  Ωστόσον, στην περίπτωση αυτήν προφανώς έπρεπε να επιστρέψει στην Oρθόδοξη Πατερική παράδοση για την άρρηκτη σχέση της Εκκλησιολογίας με την Χριστολογία, η οποία όμως ήταν δύσκολη για την εμπειρική θεολογική του παιδεία. Όμως η πολεμική του Χομιακώφ -όπως και των άλλων Σλαβοφίλων- εναντίον των χριστιανικών παραδόσεων της Δύσεως (ήτοι της ρωμαιοκαθολικής και της προτεσταντικής), εν τέλει οδήγησε σε μεγαλυτέρα συμπαρομαρτούσα εξάρτησή τους, ου μόνον από τις νεώτερες φιλοσοφικές τάσεις, θέσεις και προτάσεις, αλλά συνάμα και από τις αντίστοιχες θεολογικές τάσεις της Δύσεως !

Η ομάς των Σλαβοφίλων θεολόγων προσεπάθησε όπως ακριβώς πράττει η παπική θεολογία, χρησιμοποιούσα την Λογική, την Φιλοσοφία και υπερβαίνουσα τόσον την ορολογία, όσον και τον τρόπο της Πατερικής θεολογίας. Η σλαβοφιλική θεολογία εθεώρησε εσφαλμένως ότι προεχώρησε πέραν της  Πατερικής θεολογίας, ότι είναι ανωτέρα της Πατερικής Παραδόσεως  θεωρούσα εαυτήν ως «νεοπατερική» παράδοση (!). Έτσι μετετράπη τελικώς σε μια σχολαστική και φιλοσοφούσα θεολογία, απομακρυνομένη από τις βασικές προϋποθέσεις της Πατερικής θεολογίας, ακολούθησε δε αυτή η μανιακώς «αντιδυτική» αναζήτηση την πορεία της δυτικής παπικής σκέψεως στην απομάκρυνσή της από την Θεολογία των Πατέρων της Εκκλησίας.

Συμφώνως με τον Χομιακώφ, οι Πατέρες της πρώτης χιλιετίας ομίλησαν στην εποχή τους, έχουν δε τεραστίαν αξία, όμως η επακολουθήσασα «σχολαστική θεολογία» (9ος -13ος  αιώνες) «υπερέβη» την πατερική θεολογία, όπως και η μεταγενεστέρα ρωσική θεολογία «υπερέβη» τις δύο προηγούμενες (πατερική και σχολαστική). Το ερμηνευτικόν λάθος του Χομιακώφ είναι ότι συνέδεσε στενώς την Ορθοδοξία με τον πολιτισμό. Όμως η ορθόδοξος θεολογία παράγει μεν πολιτισμό, αλλά δεν είναι πολιτισμός. Πάντως, η θεωρία του Χομιακώφ επηρέασε τους Ρώσους θεολόγους της παρισινής Διασποράς, εξ αυτού δε γίνεται σήμερον λόγος μέχρις και περί  «μεταπατερικής» θεολογίας. Ο Ρώσος φιλόσοφος και φίλος του Χομιακώφ, Ιβάν Βασίλιεβιτς Κιρέεφσκυ έλεγεν: «Είναι αδύνατον να ανανεωθεί η φιλοσοφία των Πατέρων στην μορφή που είχε κατά την εποχή τους. Αυτή απαντά σε ερωτήματα της εποχής και του πολιτισμού εντός του οποίου αναπτύσσεται». Ο Χομιακώφ συνεφώνει με την οξυδερκεστάτη παρατήρηση του φίλου του περί της ανάγκης να αναπτύξεως μιας Ρωσο-Χριστιανικής φιλοσοφίας, η οποία να απαντά στις κοινωνικές και θρησκευτικές απαντήσεις της συγχρόνου κοινωνίας.

Το κίνημα των Σλαβοφίλων κατέλειπεν επίσης ανεξίτηλα και βαθέα τα ίχνη του επί της  ιδιαζόντως αντιφατικής και «πολυφυούς» συγχρόνου πολιτικής ιδεολογίας της Ρωσίας, ιδεολογίας η οποία υπέθαλψε ένα μεγαλεπήβολο και ενίοτε θρασύ όραμα ρωσοκεντρικού πανσλαβισμού, όπως επίσης και στις εντόνως επηρεασθείσες από την φιλελευθέρα ρωμαιοκαθολική θεολογία της «Σχολής της Τυβίγγης», ιδιότροπες αντιφατικές συγχύσεις της ρωσικής θεολογίας, με μίαν ενίοτε εκκρεμοειδή, πολλαχού αντιφατική ή και επιτηδείως επιλεκτική κίνηση μεταξύ πατερικής παραδόσεως και εμπαθούς αντιδυτικής ρητορικής της θεολογίας των Σλαβοφίλων. Παραδόξως, περιέργως και παραλόγως, οι συγχύσεις αυτές υπέθαλψαν ποικίλες ακραίες εκφράσεις λατινοφιλίας σχεδόν σε όλους τους Σλαβοφίλους Ορθοδόξους θεολόγους. Αυτή η μεθοριακή λατινοφιλία τους,  εξεφράσθη πολυεπιπέδως με άκριτες θεολογικές συγχύσεις της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας στην Χριστολογία, στην Πνευματολογία και στην Εκκλησιολογία, αλλά και με ανεξήγητες προσωπικές τους επιλογές μιάς επιπολαίου λατινοφιλίας, εξικνουμένης μάλιστα μέχρις και της περιοδικής προσχωρήσεως στην Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία.

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 194)

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ  Κ’

Επίσης, οι Σλαβόφιλοι εχρησιμοποίησαν εμμονικώς τα κριτήρια της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας της θρησκείας, ώστε να συνδέσουν στερρώς την ρωσική εθνότητα προς το κοινοτικό πνεύμα της οργανώσεως και λειτουργίας του όλου Σώματος της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Στην Εκκλησία αυτήν πραγματώνεται, με την μυστική επενέργεια του Αγίου Πνεύματος, η αληθής συν-«κοινωνία» όλων των μελών του σώματός της σε τοπική αλλά και σε οικουμενική προοπτική. Ήτοι διενεργείται και βιώνεται ως μία απολύτως αυθεντική και ανυπέρβλητος εμπειρία «Ενότητος με Ελευθερία» και «Αληθείας με Αγάπη», καθώς η ενότης της Εκκλησίας είναι ο καρπός της αγάπης και η ελευθερία το «πλήρωμά» της στην βίωση της «Σομπόρνοστ». Συνεπώς, μόνον στους κόλπους της Ορθοδόξου Εκκλησίας, της οποίας το σώμα λειτουργεί αδιακόπως ως μία «κοινωνία αγάπης», που διαφυλάσσει ακλονήτως την αλήθεια της πίστεως, είναι εφικτή η πλήρης και ανόθευτος εφαρμογή κριτηρίων της φιλοσοφίας της γνώσεως, εχούσης την μοναδικήν οικουμενική προοπτική της «Ολότητος» (цельность – «Τσέλνοστ»),  καθώς όπως προανεφέρθη, στον «δυτικό» Χριστιανισμό η μεν Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία διαθέτει και παρέχει  ενότητα χωρίς ελευθερία, ενώ ο Προτεσταντισμός διαθέτει και παρέχει ελευθερία χωρίς ενότητα.

Η σλαβοφιλική – αντιδυτική προοπτική της «γνώσεως της απολύτου αληθείας», (συνδεομένη βεβαίως χρηστικώς προς την Ορθόδοξο Πατερική θεολογία), απορρίπτει άρδην τον ορθολογισμό της δυτικής διανοήσεως, που οδηγεί σε ενδεχόμενο αγνωστικισμό. Ωστόσον, τελικώς δεν αποκλείει την λειτουργία του ορθού λόγου, έστω και στην δια της Πίστεως μεταφυσική υπέρβασή του. Συνεπώς και η ιδιαιτέρα εστίαση και  έμφαση στην Ορθόδοξο Πατερική θεολογία περί ιερότητος του ανθρωπίνου «προσώπου», όχι μόνο δεν αποκλείει, αλλά και υπερβαίνει την έννοιαν της δυτικής διανοήσεως περί «ατόμου». Ως Εθνικιστές νοούμε, αισθανόμεθα και  βιώνουμε την ιστορική αποτύπωση και την ουσιώδη αλήθεια του ενθέου «περσοναλισμού» ως κατ’ εξοχήν αντιπάλου  του υλιστικού ορθολογιστικού «ατομισμού».

Οι Σλαβόφιλοι εχρησιμοποίησαν εμμονικώς τα κριτήρια της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας της θρησκείας, ώστε να συνδέσουν στερρώς την ρωσική εθνότητα προς το κοινοτικό πνεύμα της οργανώσεως και λειτουργίας του όλου Σώματος της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Στην Εκκλησία αυτήν πραγματώνεται, με την μυστική επενέργεια του Αγίου Πνεύματος, η αληθής συν-«κοινωνία» όλων των μελών του σώματός της σε τοπική αλλά και σε οικουμενική προοπτική. Ήτοι διενεργείται και βιώνεται ως μία απολύτως αυθεντική και ανυπέρβλητος εμπειρία «Ενότητος με Ελευθερία» και «Αληθείας με Αγάπη», καθώς η ενότης της Εκκλησίας είναι ο καρπός της αγάπης, και η ελευθερία το «πλήρωμά» της στην βίωση της «Σομπόρνοστ». Συνεπώς, μόνον στους κόλπους της Ορθοδόξου Εκκλησίας, της οποίας το σώμα λειτουργεί αδιακόπως ως μία «κοινωνία αγάπης», που διαφυλάσσει ακλονήτως την αλήθεια της πίστεως, είναι εφικτή η πλήρης και ανόθευτος εφαρμογή κριτηρίων της φιλοσοφίας της γνώσεως, εχούσης την μοναδικήν οικουμενική προοπτική της «Ολότητος» («Τσέλνοστ»), καθώς, όπως προανεφέρθη, στον «δυτικό» Χριστιανισμό, η μεν Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία διαθέτει και παρέχει ενότητα χωρίς ελευθερία, ενώ ο Προτεσταντισμός διαθέτει και παρέχει ελευθερία χωρίς ενότητα.

Η σλαβοφιλική – αντιδυτική προοπτική της «γνώσεως της απολύτου αληθείας», (συνδεομένη βεβαίως χρηστικώς προς την Ορθόδοξο Πατερική θεολογία), απορρίπτει άρδην τον ορθολογισμό της δυτικής διανοήσεως, που οδηγεί σε ενδεχόμενο αγνωστικισμό. Ωστόσον, τελικώς δεν αποκλείει την λειτουργία του ορθού λόγου, έστω και στην δια της Πίστεως μεταφυσική υπέρβασή του. Συνεπώς και η ιδιαιτέρα εστίαση και  έμφαση στην Ορθόδοξο Πατερική θεολογία περί ιερότητος του ανθρωπίνου «προσώπου», όχι μόνο δεν αποκλείει, αλλά και υπερβαίνει την έννοιαν της δυτικής διανοήσεως περί «ατόμου». Ως Εθνικιστές νοούμε, αισθανόμεθα και  βιώνουμε την ιστορική αποτύπωση και την ουσιώδη αλήθεια του ενθέου «περσοναλισμού» ως κατ’ εξοχήν αντιπάλου  του υλιστικού ορθολογιστικού «ατομισμού».

Η Ορθόδοξος Εκκλησιολογία

Υπενθυμίζουμε ότι με τον όρον Εκκλησιολογία αναφερόμεθα είτε στην περί Εκκλησίας Ορθόδοξο διδασκαλία, είτε στον κλάδον εκείνον της Δογματικής ο οποίος εξετάζει την δομή, την λειτουργία, την φύση, την ουσία, τις δομές και τις ιδιότητες της Εκκλησίας, ως η επίγειος βασιλεία του Κυρίου ημών ουρανίου Βασιλέως Χριστού, που προετοιμάζει τους μετέχοντες στην άφθαρτον αιωνιότητα της ουρανίου βασιλείας, αλλά και ως πηγή θεραπείας των μελών της ως προς την βούληση και την εν γένει φύση τους. Αντικείμενον της Εκκλησιολογίας αποτελούν οι δύο «σταυροειδώς ενούμενες» διαστάσεις του εκκλησιαστικού γεγονότος και δρωμένου, ήτοι η κατακόρυφος («κοινωνία θείου-ανθρωπίνου») και η οριζοντία (άνθρωπος-συνάνθρωπος) σε όλες τις πολυποίκιλες εκφάνσεις τους. Δραστικόν αντικείμενον της Εκκλησιολογίας είναι επίσης ο προσδιορισμός, η περιγραφή και η οριοθέτηση του μυστηρίου της Εκκλησίας στην ιστορία της σωτηρίας, διακρίνουσα σαφώς τις θρησκείες ως θεοκεντρικές αλλά και τον κόσμον ως ανθρωποκεντρικό, από την «χριστοκεντρική» Εκκλησία του Θεανθρωπισμού.

Αποτελεί αναντίρρητο γεγονός η απουσία ειδικών εκκλησιολογικών  πραγματειών στους αρχαίους Πατέρες. Πραγματείες αυτού του τύπου εμφανίζονται από τα τέλη του 13ου  αιώνος, κυρίως από την πλευρά των Ρωμαιοκαθολικών και αργότερον από Προτεστάντες θεολόγους. Ασφαλώς αυτό δεν σημαίνει ότι γενικώς απουσιάζει η Εκκλησιολογία από τα Ορθόδοξα πατερικά κείμενα, απλώς δεν είναι ανεπτυγμένη με σχολαστικόν τρόπο, δηλαδή με διαιρέσεις και υποκατηγορίες, όπως ενεφανίσθησαν αργότερον στην Δυτική εκκλησία, αλλά εκφράζεται με εικόνες και βοηθητικούς όρους, εντεταγμένη μέσα στις υπόλοιπες ενότητες της συνόλου δογματικής διδασκαλίας. Εξ άλλου κάθε θεολογία καλλιεργείται μέσα στην Εκκλησία, η οποία δεν γίνεται αντιληπτή ως κάτι εξωτερικό αλλά είναι η ίδια η «εν Χριστώ ζωή». Το γεγονός ότι η Εκκλησία «δεν είναι απλώς ένα “δόγμα»» αλλά αφ’ εαυτής παριστά την προϋπόθεση κάθε διδασκαλίας και κάθε κηρύγματος (το οποίον μάλιστα πραγματοποιείται από άτομα που έχουν την ιδιότητα του μέλους της Εκκλησίας), «φαίνεται ότι…υπήρξεν ο λόγος της “σιωπής” των Πατέρων και άλλων όσον αφορά στην Εκκλησιολογία» ως κεχωρισμένην  ενότητα, όπως σαφώς επεξηγεί ο Πατήρ Γεώργιος Φλορόφσκι στο έργον του  «Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας». Στην πραγματικότητα, για τους Πατέρες, όπως λέγει ο σοφός Ρώσος : «η περί Εκκλησίας διδασκαλία, απλούστατα, δεν είναι δυνατόν να παρουσιασθεί ως κάτι “ανεξάρτητο”». Ως πρότυπον τέτοιας θεωρήσεως της Εκκλησιολογίας λαμβάνεται το δογματικόν έργο του Αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού «Έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως», όπου με κέντρον την Χριστολογία αναπτύσσει το περιεχόμενο της Εκκλησιολογίας, καθώς η Εκκλησία είναι το σώμα του Χριστού. Επομένως είναι αδύνατον να ομιλήσει κάποιος για την Εκκλησία, δίχως προηγουμένως να έχει ειπεί  αρκετά για τον ίδιον τον Κύριο.

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 193)

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ  ΙΘ’

Tα δόγματα των σπουδαίων στοχαστών Αλεξέϊ Στεπάνοβιτς Χομιακώφ (1804-1860), Ιβάν Βασίλιεβιτς Κιρέεφσκυ (1806-1856), Κωσταντίν Σεργέγιεβιτς Ακσάκοφ (1817-60) και των άλλων Σλαβοφίλων διανοητών, είχαν μια βαθυτάτη επίδραση στον ρωσικό πολιτισμό, συμπεριλαμβανομένης της αρχιτεκτονικής «Σχολής της Ρωσικής Αναβιώσεως» (γενικός όρος γιά έναν αριθμό διαφορετικών υφών στην ρωσική αρχιτεκτονική,  «ψευδορωσικό» «νεορωσικό» και «ρωσοβυζαντινό», τα οποία ανεδύθησαν στο δεύτερο τέταρτο του  19ου  αιώνος, και ήσαν ένα εκλεκτικό μείγμα βυζαντινής αρχιτεκτονικής και ρωσικής αρχιτεκτονικής «προ του Μεγάλου Πέτρου»),  των «Πέντε» Ρώσων συνθετών, [«Η ισχυρά δραξ» ήσαν πέντε προέχοντες Ρώσοι μουσικοσυνθέτες του  19ου  αιώνος, οι οποίοι  εργάσθηκαν ώστε να παραχαθεί μια σαφώς διακριτή ρωσική κλασική μουσική. Οι Μίλυ Αλεξέγιεβιτς Μπαλακίρεφ (αρχηγός τους), Τσέζαρ Αντώνοβιτς Κουί, Μοντέστ Πέτροβιτς Μουσόργκσκι, Νικολάϊ Αντρέγιεβιτς Ρίμσκι-Κόρσακοφ και Αλεξάντερ Πορφυρίεβιτς Μποροντίν, έζησαν άπαντες στην Αγία Πετρούπολη και συνεργάσθηκαν από το  1856 έως το 1870. Είναι επίσης γνωστοί ως η «Νέα Ρωσική Σχολή»], του μυθιστοριογράφου Νικολάι Βασίλιεβιτς Γκόγκολ, του ποιητού Φιόντορ Ιβάνοβιτς Τιούτσεφ και του λεξικογράφου Βλαντίμιρ Ιβάνοβιτς Νταλ. Ο αγών τους για την καθαρότητα της ρωσικής γλώσσης, είχε κάτι κοινό με τις ρωσοκεντρικές ασκητικές απόψεις του μεγάλου Λέοντος Νικολάγιεβιτς Τολστόϊ.

Το δόγμα της «Συλλογικότητος» («Σομπόρνοστ») και ο όρος που εχρησιμοποιήθη για να αποδώσει την οργανική ενότητα και απαρτίωση της λαϊκης κοινότητος, επενοήθη από τους Κιρέεφσκυ και  Χομιακώφ. Με σκοπό να περιγραφεί η «κοινότης πλήθους συζώντων ανθρώπων», και να τονισθεί η  ανάγκη της διανθρωπίνης συνεργασίας εις βάρος του ατομισμού, η αντίληψη αυτή εστηρίχθη στην προτεινομένη εύλογο λύση μιας αντιθέσεως μεταξύ ομάδων, δια της οιονεί μεταξύ τους ειρήνης, αφού εστιάσουν στα κοινά τους χαρακτηριστικά, τα κατανοήσουν, και τα καλλιεργήσουν συνεργικώς.

Ο Χομιακώφ επίστευε ότι η Δύση χάνει σταδιακώς την ενότητά της, επειδή είχε εγκολπωθεί απεριορίστως τον Αριστοτέλη και τον καθοριστικό ατομισμό του. Ο Κιρέεφσκυ επίστευε ότι ο Χέγκελ και ο Αριστοτέλης αντιπροσώπευαν το ίδιο ιδεώδες ενότητος. Οι Χομιακώφ και Κιρέεφσκυ εχρησιμοποίησαν αρχικώς τον όρο «Σύναξη» («Σομπόρ») για να ορίσουν την συνεργασία εντός της ρωσικής «Κοινότητος» («Ομπτσίνα») ανθρώπων ηνωμένων με την εθνική καταβολή, με σειρά κοινών πεποιθήσεων και με τις Ορθόδοξες αξίες, σε αντίθεση με την λατρεία του ατομικισμού στην Δύση. Σκοπός των Σλαβοφίλων ήταν να τονίσουν την επιτακτική ανάγκη συνεργασίας μεταξύ των ανθρώπων, εις βάρος του απανθρώπου ατομικισμού. Συμφώνως προς τον Χομιακώφ, η Ορθόδοξη Εκκλησία συνδυάζει οργανικώς στην ίδια, τις αρχές της ελευθερίας και της ενότητος, ενώ η Καθολική Εκκλησία αξιώνει μεν την  ενότητα, χωρίς όμως ελευθερία. Αντιθέτως, ο Προτεσταντισμός, η «Διαμαρτύρηση», εμπεριέχει την ελευθερία, αλλά δίχως ενότητα. Στην ρωσική κοινωνία της εποχής τους, οι Σλαβόφιλοι διεπίστωσαν πραγματωμένα τα ιδανικά της «Συλλογικότητος» στην «Κοινότητα» των αγροτών. Αυτή ανεγνώριζε μεν την υπεροχή της συλλογικότητος, αλλά εγγυάτο  την απρόσβλητο ακεραιότητα και ευημερία του ατόμου εντός αυτής της συλλογικότητος.

Η πεφωτισμένη αυτή σύνθεση «ατόμου – συνόλου» προεβλήθη ως εξόχως σημαντική, τόσον για την ίδια την εθνική ταυτότητα της Ρωσίας, όσον και για την οικουμενική, την πλανητική της αποστολή, ως «Νέας Ρώμης». Στην αποστολή αυτήν, η Ορθοδοξία κατείχε αξονική θέση, όχι μόνον ως μία ανεκτίμητος πνευματική κληρονομία του παρελθόντος, αλλά και ως μία επιβεβαιωθείσα ιστορικώς, λίαν ασφαλής εγγύηση για τις μεγαλόπνοες μελλοντικές προοπτικές της. Υπό την έννοιαν αυτήν, υπό την επίδραση του  Χομιακώφ, επίκεντρον της ιδεολογίας των Σλαβοφίλων κατέστη όχι απλώς και μόνον μια καθαρώς φιλοσοφική, πολιτιστική και  πολιτική αναζήτηση – όπως αρχικώς εξεκίνησεν- αλλά μια ευρυτέρα, ψυχοπνευματική, ορθόδοξη θεολογική «οικουμενική προοπτική» της πατερικής Παραδόσεως, η οποία ετόνιζε και προέβαλε ισχυρώς την Ασκητική, και ιδιαιτέρως την πνευματικότητα του Ησυχασμού.

Βεβαίως, οι Σλαβόφιλοι φιλόσοφοι – θεολόγοι και γενικότερον στοχαστές – διανοητές, καίτοι «εκυοφορήθησαν»  εντός της «μήτρας» των αρχών του γερμανικού ιδεαλισμού, συνάμα απέρριψαν σφόδρα την ατομοκεντρική και στείρως οικονομιστική ιδεολογία του ορθολογισμού και του αψύχου θετικισμού της δυτικής διανοήσεως και της θεολογίας αυτής. Βεβαίως εχρησιμοποίησαν την ρωμαλέα και παραγωγική «τριαδική» διαλεκτική μεθοδολογία («θέση – αντίθεση – σύνθεση») και τις ιδέες του γερμανικού ιδεαλισμού [ότι δηλαδή οι ιδιότητες που προσδίδουμε στα διάφορα πράγματα μέσω της ανακαλύψεώς τους, εξαρτώνται από τον τρόπον με τον οποίον τα αντικείμενα αυτά εμφανίζονται σε εμάς και γίνονται καταληπτά ως «αισθητότητες», δηλαδή ως μείγμα σήματος των αισθητηριακών μας οργάνων και της εμπειρίας μας, (όπως αυτή υφίσταται συσσωρευμένη μέσω του γονιδιακού μας επικαθορισμού και των πρωίμων παραστάσεών μας), ήτοι ως μείγμα που σηματοδοτεί και νοηματοδοτεί τις αντιλήψεις μας], συνθέτοντες τελικώς την ορθόδοξο εθνοκρατική ιδεολογία τους, τόσον με το πνεύμα της «Οργανικής Ολότητος» («Organische Ganzheit») του γερμανικού ιδεαλισμού, όσον και με τον ένθεον εσωτεριστικόν μυστικισμό της Ησυχαστικής παραδόσεως.

Συνεπώς, το σλαβοφιλικό κίνημα, το οποίον διεκδικούσε τον αποκλειστικόν χαρακτήρα μιας ρωσικής και ορθοδόξου πολιτιστικής προτάσεως με απεριόριστο οικουμενική προοπτική, μετέφερε δυναμικώς την λαμπερά και  πανίσχυρο φιλοσοφική διαλεκτική του γερμανικού ιδεαλισμού εντός των πλαισίων της πατερικής Παραδόσεως της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Πιθανώς αυτή είναι η βαθυτέρα αιτία  για την οποίαν το  κίνημα, παρά την πολεμική αντιδυτική του ρητορική, και την εμμονική χρηστική αναφορά στην Πατερική παράδοση, δεν ωρίμασε ουσιαστικώς και πλήρως ως γνήσιος αντιδυτικός «τρόπος», ούτε ποτέ κατέστη αρτίως και κυριολεκτικώς Ορθόδοξο. Οι Σλαβόφιλοι υπεστήριξαν με αφοσίωση, αφ’ ενός μεν την αναγκαιότητα της «συμβατικής συζυγίας» της μοναρχίας του Τσάρου στο Κράτος και του Πατριάρχου Μόσχας στην Ορθόδοξο Ρωσικήν Εκκλησία, αφ’ ετέρου δε την λόγω «ιστορικής πιέσεως» σύνδεση της πυρηνικής αυτής συζυγίας με τις νέες προτάσεις περί ατομικών ελευθεριών του λαού, τις οποίες όμως προσεδιόριζαν με  ακλόνητα κριτήρια της ιδεαλιστικής «Φιλοσοφίας της Ιστορίας» και υπό την καθαρώς εθνική – εθνοφυλετικήν έννοιαν του  «Έθνους» («Ναρόντνοστ»).[Στην προαναφερομένη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»  ο φιλόσοφος αναλαμβάνει να θεωρήσει φιλοσοφικώς την παγκόσμιο ιστορία, λαμβάνων ως βάση το γεγονός ότι, η ιστορία εν γένει  εκτυλίσσεται με τον τρόπο του Λόγου, «κινείται ελλόγως». Αυτό δεν σημαίνει πως όλα γίνονται σωστά και αληθινά ή ότι κάποια εξωτερική λογική καθορίζει τα ιστορικά γεγονότα, αλλ’ ότι το ιστορικό γίγνεσθαι ενέχει Λογικότητα, χωρεί ελλόγως, συμβαίνει ως Λόγος καθώς και ως «ιστορικότης», αυτού τούτου του Λόγου. Επομένως, επιδιώκοντες να κατανοήσουμε το ιστορικό γίγνεσθαι, καλούμεθα να μην αφηγούμεθα απλώς ό,τι συμβαίνει, να μην περιοριζόμεθα στην περιγραφική ιστοριογραφία, να μην επαφιέμεθα για την λύση του αινίγματος των ιστορικών πράξεων, στην παιδική απλοϊκή αφέλεια της θρησκευτικής πίστεως, αλλά να εκκινούμε από την επίγνωση ότι «ο Λόγος εξουσιάζει τον κόσμο» και να προϋποθέτουμε, (όχι ως a priori αξίωμα, παρά ως το ζητούμενο) για κάθε ιστορική έρευνα, αυτό και μόνον αυτό «το διανόημα του Λόγου» (ως το οιονεί συναγόμενο από την ιστορικήν έρευνα).]

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 192)

Blog στο WordPress.com.

ΠΑΝΩ ↑