Αναζήτηση

Εφημερίδα ΕΜΠΡΟΣ

Εβδομαδιαία εθνική εφημερίδα

Κατηγορία

Ο ελληνορωσσικός πολιτιστικός δεσμός

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο

ΜΕΡΟΣ ΛΘ’

Oι Ησυχαστές αναγνωρίζοντες ως αυθεντικήν οδό Θεογνωσίας και τελειώσεως την μετοχή και την πρόοδο στις «άκτιστες ενέργειες» του Θεού, τονίζουν εμφατικώς τα ακόλουθα: Διάκριση μεταξύ «λόγου» και «νοός»: Ο λόγος αυτός καθ’ εαυτός, όπως
και η επιθυμία και το θυμικόν, αποτελούν φυσικές δυνάμεις της ψυχής. Ενώ όμως ο λόγος είναι φυσικός αγωγός της γνώσεως, της λογικής-φυσικής σοφίας, ο νους είναι τόπος της «υπερλόγου σοφίας».

Ο Όσιος Κάλλιστος ο Καταφυγιώτης, ο χρηματίσας Οικουμενικός Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως –ως Κάλλιστος ο Β’- και συγγράψας περί τα 100 κεφάλαια της Φιλοκαλίας των Ιερών Νηπτικών Πατέρων, λαμπροτέρα μορφή των μοναστών της Ιεράς Μονής Καταφυγίου, υπήρξεν σπουδαίος Ησυχαστής (ο οποίος έζησε μάλλον κατά το
δεύτερον ήμισυ του 14ου αιώνος), στο σύγγραμμά του «Περί της Ενώσεως με τον Θεό και του Θεωρητικού Βίου» (Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, Τόμος E΄) , γράφει ότι, σε αντιδιαστολή προς τον λόγον: «… ο νους μας είναι ένα σκεύος θεϊκό και δέχεται όσον ημπορεί εντός του την απλησίαστο λάμψη του θείου κάλλους. Και είναι βεβαίως αυτό
το σκεύος θαυμάσιον, διότι διευρύνεται αναλόγως προς το πλήθος του θείου Πνεύματος που εισρέει μέσα του και όσον περισσότερον εισρέει, τόσον και αυτό μεγαλώνει, ενώ στην μικροτέρα εισροή μικραίνει κι αυτό. Ο νους του ανθρώπου είναι ωσάν ένας τόπος ο οποίος δέχεται την λάμψη της θείας φανερώσεως… Ο αισθητός τόπος, όσον πιο
εκτεταμένος είναι, τόσον περισσότερα δέχεται. Με τον νου συμβαίνει το αντίθετον: όσον περιορίζεται και συστέλλεται, τόσον καταλληλότερος καθίσταται να δεχθεί τα μεγαλύτερα. Και όταν μαζέψει και συγκρατήσει κάθε κίνησή του, λογική ή νοερά ή οποιανδήποτε άλλη, τότε βλέπει το μεγαλύτερο απ’ όλα τα μεγάλα, τον Θεό. Τον βλέπει όσον επιτρέπει η Χάρη του παναγίου Πνεύματος και όσον η υλική και κτιστή φύση ημπορεί να βλέπει τον «έξω από τη φύση και την κτίση». Δεν βλέπει φαντασίες κενές, ούτε βλέπει ωσάν σε όνειρο πλάσματα του ιδίου του λογισμού του. Αλλά βλέπει μέσα στο φως της καρδία, το οποίον δέχεται την ενέργεια της αρρήτου δυνάμεως του θείου Πνεύματος και πάσχει την υπερφυσική αλλοίωση, την οποίαν όποιος την εδέχθη από την Χάρη, ο ίδιος κοιμάται και ησυχάζει, ενώ η καρδία αυτού αγρυπνεί ».

Ο λόγος ερευνά τον κόσμο των αισθητών όντων, ενώ ο νους θεωρεί τον θείο Λόγο. Εάν όμως ο νους θεωρήσει ότι φυσική του ενέργεια είναι η αίσθηση που συνυπάρχει στην ψυχή, τότε στρέφεται από τα νοητά στα αισθητά και προσκολλάται ηδονοθηρικώς
στις υλικές μορφές των αισθητών. Όταν, αντιθέτως, ο νους θεωρεί τους πνευματικούς λόγους των όντων ανεξαρτήτως των υλικών τους μορφών, τότε ακολουθεί τον φυσικό του προορισμό, δηλαδή την ύπαρξη «κατ’ εικόναν του Θεού». Ο διακεκριμένος Ησυχαστής Όσιος Θεόληπτος Φιλαδελφείας, στο 7° και στο 8° κεφάλαιόν του, γράφει: «Πρώτα ο νους ζητά και ευρίσκει, και κατόπιν ενώνεται μ’ εκείνο που ευρήκε. Την αναζήτηση την κάνει με το λογικό, ενώ την ένωση με την αγάπη. Και η μεν αναζήτηση μέσω του λογικού γίνεται για την αλήθεια, η δε ένωση της αγάπης για το αγαθό. Εκείνος που υπερβαίνει την ρευστή φύση των παρόντων και παραβλέπει την επιθυμία των προσκαίρων, δεν βλέπει κάτω, δεν επιθυμεί τα ωραία της γης, αλλά του ανοίγονται τα “άνω θεάματα” και κατοπτεύει τα κάλλη των ουρανών και την μακαριότητα των αμολύντων πραγμάτων.

Αυτός δέχεται και την αγάπη του Θεού που κατέρχεται σε αυτόν από τον ουρανό και γίνεται ναός του Αγίου Πνεύματος και ποθεί τα θελήματα του Θεού και οδηγείται από το
Πνεύμα του Θεού και αξιώνεται την υιοθεσία και ο Θεός ευαρεστείται και ικανοποιείται από αυτόν». [Ο Θεόληπτος Φιλαδελφείας εγεννήθη στην Νίκαια της Βιθυνίας περί το
1250. Έλαβε εξαιρετική μόρφωση. Λίαν νωρίς εγκατέλειψε την σύζυγό του και απεσύρθη στην Αθωνική ησυχία. Η συνάντησή του με τον ησυχαστή Νικηφόρο είχε επάνω του βαθυτάτη επίδραση, όπως και η συνάντηση με τον άγιο Αθανάσιο Κωνσταντινουπόλεως. Έζησε επί τι διάστημα στην μονή Εσφιγμένου. Η επίσκεψή του στην Κωνσταντινούπολη
και ο αυστηρότατος έλεγχός του για την θρησκευτική πολιτική του Αυτοκράτορος Μιχαήλ του Η΄ του Παλαιολόγου είχεν ως αποτέλεσμα να ριφθεί στις φυλακές. Μετά την αποφυλάκισή του επιστρέφει στην πατρίδα του όπου κατέστη πνευματικός πατήρ ολοκλήρου της πόλεως. Περί το 1324 εξελέγη μητροπολίτης Φιλαδελφείας και εποίμανε
την Επαρχία του επί τέσσαρες δεκαετίες με μόνον οδηγό τον νόμο του Θεού.

Οι επιστολές και οι ομιλίες του που σώζονται, το καταφανερώνουν. Κατά την εκδημία του εξετυλίχθησαν συγκινητικές σκηνές από τον πιστό λαό, ο οποίος είχε ευεργετηθεί τα μάλιστα από τον επίσκοπό του και τον υπεραγαπούσε. Υπήρξε καλόγνωμος σύμβουλος
ισχυρών Αυτοκρατόρων. Με την πλουσία συγγραφική του δράση επηρέασε σημαντικώς την θρησκευτική ζωή του καιρού του. Θεωρείται ως πρόδρομος της Θεολογικής Αναγεννήσεως του 14ου αιώνος. Υπήρξεν ασκητής, νηπτικός και ησυχαστής επίσκοπος. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς τον είχε ως πρώτο πνευματικό του διδάσκαλο, όταν και ο
Θεόκλητος απεφάσισε για την κλίση του Γρηγορίου. Ο όσιος Νικόδημος ο Αγιορείτης στο εγκώμιον των Αγιορειτών Πατέρων τον υμνεί ως «όσιον», «θεόσοφον» και «υψίνουν». Πρόκειται όντως για προσωπικότητα υψηλού κύρους, μεγάλης πνευματικότητος και
αξίας. Η μνήμη του ανδρός τιμάται στις 25 Ιουνίου και την Β’ Κυριακή Ματθαίου.]

Η Δυτική θεολογία μετά πάθους μη υιοθετούσα την Ησυχαστική διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών του Θεού και, κατ’ επέκταση, μη αποδεχομένη την διάκριση μεταξύ του νοός (ως τόπου και τρόπου αμέσου γνώσεως του Θεού από τον άνθρωπο) και του λόγου
(ως δυνάμεως της ψυχής για την γνώση του αισθητού κόσμου), καταλήγει στα εξής δύο συμπεράσματα :

Πρώτον, ο άνθρωπος είναι οντολογικώς προσδιορισμένος από ιδιοτελή πάθη, εγωισμό και εργαλειακό ορθολογισμό, απωλέσας έτσι το αυτεξούσιον. Για να είναι κάποιος πραγματικώς ελεύθερος, δεν αρκεί να ημπορεί να κάνει επιλογές, αλλά πρέπει και να ημπορεί να αξιολογεί και να διακρίνει το αγαθό από το κακό, χωρίς εμπαθείς λογισμούς,
δηλαδή ανεξαρτήτως της λογικής της ανάγκης (βιολογικής ή εγωτικής). Δεύτερον, η γνώση του Θεού από τον άνθρωπο είναι μόνον έμμεση, «συλλογιστική», κατ’ αναλογίαν προς την γνώση του φυσικού κόσμου δια του λόγου (εφόσον η Δύση αδυνατεί να διακρίνει τον νου από τον λόγο). Γι’ αυτό, όλα τα κλασσικά εγχειρίδια Πολιτικής Οικονομίας και Μικροοικονομικής στην Δύση εκκινούν από την αξιωματική μετατροπή («αξιωματικοποίηση») του δυτικού «υποκειμένου», δηλαδή από την αξιωματική θέση ότι, ο δρων είναι ιδιοτελής, εγωιστής και ορθολογικός. Δηλαδή ουσιαστικώς, η σπουδή της Πολιτικής Οικονομίας στην Δύση ισοδυναμεί με μια μεθοδική μύηση στην Δυτική οντολογία και γενικώς στην υλόφρονα δυτική πνευματική καλλιέργεια. Η κορύφωση αυτής της διαδραστικής διαπιδύσεως της μολωχοκρατουμένης θρησκευτικής κοσμοθεωρήσεως και του υλιστικού οικονομιστικού κοινωνικού προτύπου εξεικονίζεται στο ρητό που στολίζει το….δολάριο των ΗΠΑ: «In God we trust»(!). Έτσι ο Άνθρωπος δεν δρά, πάσχει, δυσπραγεί, στερείται Αυτεξουσίου, είναι δε ανίκανος για την Ελευθερία άρα και την Θέωση.

ΓΙAΝΝΗΣ ΠΕΤΡIΤΗΣ

(Φ. 212)

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΛΗ’

Kατά την Ορθόδοξο Θεολογία, η Δημιουργία, η οποία υπήρξε  μια ενεργός ελευθέρα πράξη της θείας Θελήσεως και όχι ένα φυσικό της αδρανές «εκχύλισμα», όπως είναι οι θείες ενέργειες, είναι ίδιον ενός «Προσωπικού Θεού» (δηλαδή ενός Θεού συνδεομένου προσωπικώς και αμέσως -υπό όρους της ιδικής Του θελήσεως- με την Κτίση ολόκληρο, χωρίς να είναι συνδεδεμένος «ουσιωδώς» προς την κτίση), αλλά και της Τριάδος, η οποία έχει μια κοινή θέληση, ανήκουσα στην κοινή Θεία Φύση των τριών υποστάσεων της Τριάδος και ενεργούσα συμφώνως προς την «τριαδική απόφαση» της «Θείας Βουλής». Η Θεία Βουλή ήτοι το θείον θέλημα, εάν το αναφέρουμε κλιμακηδόν, εμφανίζεται σε τέσσαρες μορφές. Πρώτη είναι η «Θεία Ευδοκία», «τό κατ’  ευδοκίαν» θέλημα, αυτό δηλαδή που θέλει κατ’ εξοχήν ο Θεός. Δευτέρα μορφή της είναι η Οικονομία, «το κατ  οικονομίαν» θέλημα του Δημιουργού, κατά το οποίον ο Θεός – Πατήρ υποχωρεί πατρικώς για την αδυναμία μας. Τρίτη μορφή της Θείας Βουλής είναι η Παραχώρηση, «τό κατά παραχώρησιν» θέλημά Του, κατά το οποίον επεμβαίνει ο Θεός και παιδεύει. Τετάρτη δε, «τρομερά και πολύκλαυστος» μορφή της Θεία Βουλής  είναι η Εγκατάλειψη, «τό κατ’  εγκατάλειψιν» θέλημά Του, όταν ο άνθρωπος ζει με αμετάβλητο σκληρότητα και αναισθησία, οπότε και προκαλεί την εγκατάλειψή του από το Θεό, καθώς ο Παντοδύναμος «αποστρέφει το πρόσωπόν Του».

Εντός του πλαισίου τούτου, οι Ίδέες, οι οποίες διεδραμάτισαν τον κεντρικό κομβικόν ρόλο στην Πλατωνική φιλοσοφία, αλλά και έκτοτε απησχόλησαν κάθε φιλόσοφο, δεν είναι λογικές αιτίες των δημιουργημάτων, ομοούσιες με τον Θεόν. Δεν αποτελούν προσδιορισμούς της Ουσίας στην οποίαν αναφέρονται τα δημιουργήματα ως προς την πρώτην αιτία τους. Αυτήν την στρεβλή σκέψη υιοθέτησεν ο Ιερός Αυγουστίνος και αργότερον την εγενίκευσε στην δυτική θεολογική παράδοση ο συμπαγής και πολυμήχανος Σχολαστικισμός, ιδίως υπό την επίδραση του Θωμά Ακινάτη, ο οποίος μάλιστα και αγιοποιήθηκε από τον παπικό Καθολικισμό.

Αντιθέτως προς τις προαναφερθείσες θεωρήσεις των ιδεών, μετεξελιχθείσες σε ικρίωμα της Καθολικής Θεολογίας,  οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας – θεμελιωτές της Ορθοδόξου Θεολογίας, διδάσκουν ότι, οι Ιδέες έχουν χαρακτήρα δυναμικότερο, καθώς αποτελούν «θεία θελήματα». Δηλαδή η θέση των ιδεών δεν ευρίσκεται μεν στην ουσία του Θεού, αλλά στις ενέργειες Του. Και τούτο συμβαίνει διότι οι Ιδέες ταυτίζονται με τα θεία θελήματα, τα οποία και προσδιορίζουν τους διαφόρους τρόπους με τους οποίους τα δημιουργήματα μετέχουν των δημιουργικών Ενεργειών. Μάλιστα, ο Άγιος Ιερομάρτυρας Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, στο σύγγραμμά του «Περί θείων ονομάτων» (Patrologia Graeca, 3:824. C), χαρακτηρίζει «τας ιδέας ή παραδείγματα» ως «των όντων ουσιοποιούς και ενιαίως προϋφεστώτας λόγους, καθ’ ους ο υπερούσιος τα όντα πάντα και προώρισε και παρήγαγεν». [Το «Περί θείων ονομάτων», που εκτείνεται σε δεκατρία κεφάλαια, πραγματεύεται στο πλαίσιον της καταφατικής θεολογίας, τα ονόματα και τις ιδιότητες του Θεού, όπως προκύπτουν από τις αγαθοεργές πρόνοιες και ενέργειες της θεότητος. Αναπτύσσονται, μεταξύ των άλλων, οι «θεωνυμίες»: αγαθός, φως, καλό, έρως, ον, ζωή, σοφία και εν.]

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς τονίζει ότι ουδεμία εποπτεία των όντων οδηγεί σε θεογνωσία επειδή η αλήθεια του Κτίστου είναι απολύτως διαφορετική από την αλήθειαν της κτίσεως, τόσον ως προς την ουσίαν της, όσον και ως προς την ενέργειάν της, δηλαδή την ικανότητα της ουσίας να παράγει έργον. Οι «Λόγοι των όντων» ή -κατά την Πλατωνική ορολογίαν- οι Ιδέες, είναι μεν ενυπόστατοι, αλλά όχι και αυθυπόστατοι, άρα εκ προοιμίου υπερβαίνουν κάθε εννοιολόγηση. Συνεπώς, δεν υπάρχουν στον νου του Θεού γενικές έννοιες (Ιδέες), ώστε η γνώση τους, ως γνώση των «καθόλου», να αποτελεί τον (αναγωγικό) σκοπό της γνώσεως των «επιμέρους», όπως φρονεί και κηρύττει η χαλυβδίνη εννοιοκρατία της Δύσεως. Τέτοιου είδους «καθόλου» έννοιες (ήτοι γενικές έννοιες) θα προσδιόριζαν αιτιοκρατικώς την ελευθερία του Θεού, οπότε δεν θα είχαμε Δημιουργόν «εκ του μη – όντος» αλλά Δημιουργόν «εκ του όντος», δηλαδή από ιδέες προϋπάρχουσες, στοιχείον το οποίον θα εσήμαινε αυτομάτως ότι, ο Θεός δεν θα ήταν Θεός απολύτου ελευθερίας, αλλά ένας Θεός υποκείμενος σε αναγκαιότητες.

Επειδή όμως οι ιδέες δεν είναι «αυτή καθαυτήν» η θεία ουσία, δηλαδή καθώς οι Ιδέες είναι διακεκριμένες από την Θείαν Ουσία δια της Θείας Θελήσεως, προκύπτει ότι τόσον η πράξη της Δημιουργίας όσον και η Θεία Βουλή δεν αποτελούν αναγκαίον προσδιορισμό του φυσικού κόσμου. Εξ ου και, όπως προανεφέρθη, ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής έχει επισημάνει ότι ο Θεός δεν γνωρίζει τα όντα «κατά την ουσία τους» αλλά ως «πραγματώσεις του θείου θελήματος». Δηλαδή η γνώση του Παντοδυνάμου είναι Αγάπη και όχι υπαγωγή των όντων σε γενικούς νόμους, όπως πράττουν οι φυσικοί επιστήμονες για να γνωρίσουν και να κατανοήσουν το Σύμπαν.

Εφ’ όσον λοιπόν ο Θεός υφίσταται «προσωπικώς» και δεν είναι μια διάχυτος αφηρημένη ουσία, η οποία διά της υπάρξεώς της  επιβάλλει αδιακρίτως αναγκαστικούς προσδιορισμούς στον κόσμο, ο άνθρωπος δύναται ελευθέρως να ανταποκριθεί στην κλήση του Δημιουργού προς σύναψη προσωπικής σχέσεως μαζί Του, αυτοβούλως δε και ενεργώς  να διανοίξει την ψυχή του στον Θεόν (υπάρχων ως «διαφανώς γνωστός» σε αυτόν). Ημπορεί όμως και να απορρίψει την θεία πρόσκληση, ακολουθών την οδόν της «κατά μόνας» υπάρξεως, χωριζόμενος από τον Θεό,  δηλαδή να επιλέξει την κόλαση.

Συνεπώς, η κρίση περί της ανθρωπίνης σωτηρίας δεν αφορά σε κάποιο εκ Θεού συγκαλούμενο δικαστήριο, ώστε να αξιολογηθούν με μίαν «δικανική» λογική οι άνθρωποι, αλλά τους κρίνει απλώς και μόνον αφ εαυτής η ίδια η ύπαρξη του Θεού, καθώς η υπαρξιακή τελείωση του ανθρώπου εξαρτάται από την στάση που ο ίδιος ο άνθρωπος θα επιλέξει να υιοθετήσει έναντι αυτής της υπάρξεως. Δηλαδή εάν ο άνθρωπος επιλέξει να ζήσει σε «κοινωνία με τον Θεόν» (δηλαδή συμφώνως προς την Θεία Βουλή), θα αποκτήσει την εμπειρίαν της υπάρξεως του θείου τρόπου. Δηλαδή θα βιώσει την υψίστη κατάσταση πλήρους ελευθερίας και απροσβλήτου μακαριότητος. Εάν όμως ο άνθρωπος επιλέξει να ζήσει αναφερόμενος προς την λογικήν του φυσικού κόσμου, θα υποστεί ακολούθως τον τρόπον υπάρξεως «υπό  φύσιν», ο οποίος διέπεται από την λογική της ανάγκης και της φθοράς.

Ο άνθρωπος είναι πλασμένος ώστε  να καταστεί μέτοχος στην ελευθερία της αγάπης του Θεού. Ακριβώς όπως ο Θεός είναι ελεύθερος, αφού δεν υπάρχει κάτι που να Τον καθορίζει, έτσι ακριβώς και ο άνθρωπος λόγω του ότι είναι εικόνα του Θεού, διαθέτει «κατά χάριν ελευθερία». Συνεπώς  ο τρόπος υπάρξεως του ανθρώπου, καθώς παριστά εικόνα Θεού, ευλόγως αντανακλά και το ένθεο υπαρξιακό «είναι»: Αγάπη. Δεν υπάρχει άλλος τρόπος. Ο μέγας Φιοντόρ Νοστογιέφσκι, καθοδηγούμενος μέσα στα νάματα της Ορθοδόξου Εκκλησίας, γράφει συγκλονιστικώς στο αριστούργημά του «Αδελφοί Καραμαζώφ» : «… κόλαση είναι το μαρτύριο του να μην αγαπάει κανείς!».

Ο  αείμνηστος Πρωθιερεύς, Καθηγητής, Πατήρ Γεώργιος Βασίλιεβιτς Φλωρόφσκυ σημειώνει στο πόνημά του   «Τα θρησκευτικά ζητήματα στο έργο του Φιοντόρ Μιχαήλοβιτς Ντοστογιέφσκι»: « (…)  Η αντινομία της ανθρώπινης ελευθερίας καταργείται μόνο στην αγάπη. Γιατί μόνο η αγάπη μπορεί να είναι ελεύθερη. …. Η ανελεύθερη αγάπη μετατρέπεται σε πάθος, γίνεται η αρχή του εξανδραποδισμού και της βίας,- και για εκείνον που αγαπάει και για τον αγαπημένο. Και πάλι ο Ντοστογιέφσκι με ανατριχιαστική διορατικότητα απεικονίζει αυτή την τραγική και αντινομική διαλεκτική της αγάπης,- όχι μόνο της αγάπης προς τη γυναίκα, αλλά και της αγάπης προς τον πλησίον…. Η πραγματική αγάπη είναι δυνατή μόνο εν ελευθερία, μόνο ως αγάπη προς την ελευθερία του ανθρώπου.Στο σημείο αυτό αποκαλύπτεται η ακατάλυτη σχέση: η αγάπη μέσω της ελευθερίας και η ελευθερία μέσω της αγάπης. Σε αυτό, για τον Ντοστογιέφσκι, έγκειται το μυστικό της συνοδικότητας, το μυστικό της αδελφότητας, το μυστικό της Εκκλησίας, – της Εκκλησίας ως αδελφότητας και αγάπης εν Χριστώ.»

Πράγματι, αξίζει να ενθυμούμεθα πάντοτε την παρότρυνση του ευλογημένου μεγάλου ανθρωπογνώστη Φιοντόρ Μιχαήλοβιτς: «Αγάπησε όλη την κτίση του Θεού,τα πάντα μέσα σ’ αυτήν και κάθε κόκκο άμμου.Αγάπησε το κάθε φύλλο, την κάθε ηλιαχτίδα από το φως του Θεού. Αγάπησε τα ζώα,αγάπησε τα φυτά,αγάπησε το καθετί. Κι όταν αγαπήσεις τα πάντα τότε θα ανακαλύψεις μέσα στο καθετί το μυστικό του Θεού. ‘Οταν το αισθανθείς αυτό, τότε να αρχίσεις να το γνωρίζεις και να το αντιλαμβάνεσαι, κάθε ημέρα όλο και πιο πολύ!  Και θα φθάσεις, εν τέλει, να αγαπήσεις τον κόσμο ολόκληρο, με μιαν ανεξάντλητη, παγκόσμια αγάπη που να αγκαλιάζει και να περιλαμβάνει τα πάντα! Αγάπησε τα ζώα : Ο Θεός τους έχει δώσει σπέρματα σκέψεως και ανόθευτη χαρά. Μην τα ταράζεις.Μην τα βασανίζεις, μην τους στερήσεις την χαρά τους, μην βαδίσεις ενάντια στις προθέσεις και στο σχέδιο του Θεού !»

Γιάννης Πετρίτης

(Φ. 211)

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΛΖ’

Στην Ορθόδοξον Εκκλησία, η διδασκαλία περί των θείων ενεργειών οι οποίες είναι κατά άρρητον τρόπο σαφώς διακεκριμένες από την θείαν ουσία, αποτελεί το στέρεο δογματικό υπόβαθρο της μυστηριακής εμπειρίας. Ο Θεός, όπως περιγράφει ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, απρόσιτος ως προς την φύση Του, αλλά παρών στις ενέργειές Του, εκπτύσσει «ως από εσόπτρου», στον νου που είναι καθαρός,  το «καθ’ εαυτόν αόρατος υπάρχων».

Η διδασκαλία αυτή περί των θείων ενεργειών επιτρέπει να κατανοήσουμε πώς η Τριάς ημπορεί να υπάρχει στην αμέθεκτο από τα κτίσματα ουσία Αυτής και συγχρόνως να έρχεται να κατοικεί στους ανθρώπους συμφώνως προς την υπόσχεση του υπερουσίου και υπεράγαθου Κυρίου μας Χριστού («Εάν τις αγαπά με, τον λόγον μου τηρήσει, και ο πατήρ μου αγαπήσει αυτόν, και προς αυτόν ελευσόμεθα και μονήν παρ’ αυτώ ποιησόμεν» – Κατά Ιωάννην, 14:23). Η θέωση του ανθρώπου σημαίνει ένωσή του με τον Θεό, ούτε υποστατική [εφ’ όσον υποστατική ένωση της θείας φύσεως με την ανθρωπίνη έλαβε χώρα μόνον στην περίπτωση του Θεανθρώπου Χριστού – «Διότι η δύναμις που εκαλλιέργησε τα πάντα, η συναΐδιος και απαράλλακτος εικών της αγαθότητος, ο προαιώνιος και υπερούσιος και υπεράγαθος Λόγος, από ανέκφραστο φιλανθρωπία και ευσπλαγχνία για χάρι μας ηθέλησε να περιβληθή την ιδική μας εικόνα» – (Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς «Εις τα Εισόδια της Θεοτόκου»)] ούτε και ουσιώδη (όπως στην περίπτωση των τριών Προσώπων), αλλά σημαίνει ένωση με τον Θεό στις άκτιστες Αυτού ενέργειες. Ο «θεωθείς άνθρωπος» παραμένει άνθρωπος αν και κατέστη «κατά χάρη θεός», όπως ο Χριστός – Λόγος έμεινε Θεός, αν και δια της σαρκώσεως έγινε άνθρωπος.

Κατά το ορθόδοξο «Σύμβολον της Πίστεως» : Ο Θεός Πατήρ – Θεός Νους είναι αρχή και αιτία όλων, εξ ουδενός γεννηθείς, μόνος αναίτιος και αγέννητος, όλων δημιουργός, φυσικός όμως πατήρ μόνον του Θεού Λόγου, όσον και φυσικός προβολεύς μόνο του Αγίου Πνεύματος (εκπορευομένου από Αυτόν). Ο Θεός Λόγος εγεννήθη από τον Θεό Πατέρα πριν από όλους τους αιώνες. Ο Θεός Λόγος γεννήθηκε και δεν εδημιουργήθη, ομοούσιος με τον Πατέρα, μέσω του οποίου έγιναν τα πάντα. Η γέννηση του Λόγου και Υιού του Θεού είναι άχρονη και άναρχη, διότι ο ενυπόστατος θείος Λόγος δεν ήλθε στην ύπαρξη από το «μη ον», αλλά ήταν πάντοτε μαζί με τον Θεό Νου και μέσα Του, γεννημένος από Αυτόν με τρόπο άναρχο  και αΐδιο. Μη δεχόμενοι ότι εξ αρχής ο Λόγος-Υιός συνυπάρχει με τον Πατέρα, γεννημένος από Αυτόν, τότε παρεισάγουμε τροπή της υποστάσεως Πατρός, διότι ενώ δεν ήταν Πατήρ, κατέστη ύστερον. Ενώ ο Νους γεννά φυσικώς τον Λόγο και φυσικώς προβάλλει το Άγιον Πνεύμα, ο Θεός δεν είναι φυσικός πατήρ της Δημιουργίας, διότι η θεία φύση είναι άκτιστος, ενώ εκείνη της Δημιουργίας είναι κτιστή.

Η κτίση δεν έγινε από την ουσία του Θεού, αλλά στο «Είναι» από το «μη ον» με την βούληση και την δύναμη της Αγίας Τριάδος, άρα δεν ημπορεί κάποια  τροπή να εγγίσει την θεία φύση. Διότι γέννηση είναι η προέλευση αυτού που γεννάται από την ουσία του γεννήτορος, με ομοιότητα κατά την ουσία προς αυτόν, ενώ κτίση και δημιουργία είναι αυτό που γίνεται «έξωθεν» της ουσίας του κτίστη και δημιουργού και όχι από αυτήν, ως κτίσμα και δημιούργημα, ήτοι εντελώς ανόμοιον προς την ουσία.

Αφ’ ενός, ο φυσικός δεσμός μεταξύ των προσώπων της Αγίας Τριάδος είναι άναρχος και αΐδιος, συνεπώς, ενώ ο Νους γεννά τον Λόγο και προβάλλει το Πνεύμα, ούτε τροπήν υφίσταται ο γεννήτωρ, ούτε υπάρχει πρώτος και δεύτερος Θεός. Αφ’ ετέρου, η κτίση ως έργον της θείας θελήσεως, δεν συνυπάρχει με τον Θεό κατά  τρόπον αΐδιο, διότι το παραγόμενο από το «μη ον» στο Είναι, δεν έχει φυσικές καταβολές τέτοιες ώστε να συνυπάρχει με τον άναρχο και πάντοτε ζώντα Θεό. Απόλυτη είναι η ελευθερία του Θεού! Η Ορθοδοξία αρνείται να δεχθεί ποιότητα ψυχολογικής φύσεως στην Τριάδα, όπως έπραξεν ο Αυγουστίνος, διότι εκλαμβάνει τις ιδιότητες του Θεού ως ουσιώδη στοιχεία της υπάρξεώς του. Η θέληση του Θεού δεν είναι ποιότης αλλά συστατικό στοιχείο της υπάρξεώς του, δεν υπάρχει θέληση χωρίς τον θέλοντα, ούτε θέλω χωρίς θέληση.

Η Δημιουργία είναι μια ελευθέρα πράξη της θείας θελήσεως. Δεν είναι μια ανέλιξη, μια ατελεύτητος διάχυση της θείας ουσίας, όπως οι θείες ενέργειες. Εξ ου και ο Θεός είναι απολύτως ελεύθερος, οι δε συμπαντικοί νόμοι (φυσικοί και λογικοί) είναι «θεία θελήματα», οπότε και δεν περιορίζουν την θείαν ελευθερία. Οι θείες ενέργειες δεν παράγουν τα όντα συμφώνως προς κάποιαν «εξελικτική νομοτέλεια», διότι η Δημιουργία είναι έργον της θείας θελήσεως και όχι της θείας ουσίας. Ο Θεός σχετίζεται με την κτίση συμφώνως προς τους όρους της ελευθέρας Του θελήσεως, δίχως όμως στο επίπεδον της ουσίας να συγχέεται με την κτίση. Υφίσταται  ριζική ασυνέχεια μεταξύ της «θείας ουσίας», η οποία είναι Άκτιστος και παντελώς απρόσιτος, και της «ουσίας της Δημιουργίας», η οποία είναι «εκ του μηδενός» Κτίσμα της θείας θελήσεως, αλλά και υπόκειται σε λογική επεξεργασία από τον άνθρωπο.

Κατά την Ορθόδοξο θεολογία, ο Θεός δεν σχετίζεται με την Δημιουργία στο επίπεδον της ουσίας, αλλά στο επίπεδον της θελήσεως. Όπως ετόνισεν ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Θεός δεν σχετίζεται με τα κτίσματα ως προς την ουσία τους, αλλά επειδή τα κτίσματα είναι πραγματώσεις της θείας θελήσεως. Επειδή ο Θεός γνωρίζει τα κτίσματα ως πραγματώσεις της θελήσεώς Του, γι’ αυτό και η γνώση Του συνιστά αγάπη και όχι φραγή ή αναίρεση της ελευθερίας και της δυναμικότητος των όντων της Δημιουργίας.

Από πλευράς της η θεολογία της Δύσεως, στο δόγμα της Αγίας Τριάδος τονίζει τη μιαν Ουσία – προσδίδουσα σαφή προτεραιότητα στην διανοητική προσέγγιση του θείου έναντι της βιωματικής προσωπικής σχέσεως του ανθρώπου με τον Θεόν – και βεβαίως αρνείται την διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών, διδάσκουσα ότι το φως της Δόξης του Θεού είναι κτιστό και ότι το φως της Θείας Χάριτος είναι επίσης κτιστό. Επίσης, η δυτική θεολογία, καθιστώσα το άκτιστο αμέθεκτο από το κτιστό, εισάγει πολλά στοιχεία «υπερφυσικής» τάξεως, όπως είναι τα χαρίσματα, και οι έμφυτες αρετές (δίχως όμως να αποσαφηνίζει τι είναι ακριβώς αυτό το «υπερφυσικό» και πώς σχετίζεται με το φυσικό).

Αντιθέτως, για την Ορθόδοξο θεολογία, το «υπερφυσικό κτιστό» είναι έννοια τουλάχιστον προβληματική, καθώς συνιστά μιαν ανωμαλία και έναν παραλογισμό στον κτιστό κόσμο και, κατά μια έννοιαν, είναι ωσάν ο Θεός να έρχεται σε σύγκρουση με την ίδια την δημιουργία Του ή να την…. ανατρέπει. Αυτό που η δυτική θεολογία αποκαλεί «υπερφυσικό», η ανατολική θεολογία το ονομάζει «άκτιστο» και αφορά στις άκτιστες ενέργειες του Θεού, τις απεριγράπτως και θαυμασίως διακεκριμένες της θείας ουσίας.

Το πόρισμα της ορθολογιστικής / ρασιοναλιστικής θεολογίας της Δύσεως λέγει: Όταν ο Θεός προσεγγίζεται μόνον στο επίπεδο της ακτίστου  ουσίας Του, τότε δεν ημπορεί να συνδέεται αμέσως και προσωπικώς με την κτίση! Πώς λοιπόν εννοεί η Ορθόδοξη θεολογία ότι ο Θεός συνδέεται με την Δημιουργία, όταν η Δημιουργία ευρίσκεται σε οιονεί δυναμική κατάσταση («Γίγνεσθαι») και μάλιστα αποτελεί κίνηση στον χρόνο και προς την φθορά; Ποία συνεπώς η σχέση μεταξύ αιωνιότητος και ιστορίας;

Ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής απάντησε στο ανωτέρω ερώτημα βασιζόμενος  στην Αριστοτελική «εντελεχή» έννοια της δυνάμεως η οποία τείνει φύσει να υποστατωθεί χωρίς να αλλοιούται η ουσία [«εντελέχεια», δηλαδή φυσική διαδικασία δημιουργίας κι εξέλιξης των όντων – ένα ον αποκτά εντελέχεια, όταν η άμορφος ύλη μεταβαίνει από την περιοχή της δυνατότητος-δυνητικότητος (όταν χαρακτηρίζεται «δυνάμει ον», π.χ. ο ογκόλιθος του μαρμάρου που έχει την δυνατότητα να γίνει άγαλμα, κίων, πλάκα κ.λπ.) στην περιοχή της πραγματικότητας (οπότε χαρακτηρίζεται «ενεργεία όν», π.χ. καθίσταται άγαλμα, κίων, πλάκα κ.λπ.), στην οποία εντάσσεται χάρη στην μορφή που απέκτησε από το δημιουργό της κι ολοκληρώνεται εκπληρών το «τέλος», τον σκοπό της ύπαρξεώς του, επιτυγχάνον την αυτοπραγμάτωσή του]. Κατ’ αυτήν την αντίληψη, η τελείωση των όντων είναι και αρχική και ερχομένη, ο δε χρόνος αναδεικνύεται ως πορεία υπαρξιακής τελειώσεως των όντων, ήτοι ως ιδιάζουσα τελολογική πορεία, διαφορετική τόσον από την ευθεία γραμμική τροχιά, όσον και από τον «φαύλο» ατέρμονα κύκλο του αενάου φυσικού γίγνεσθαι.

Από την σκοπιά της πορείας των όντων προς την τελική υπαρξιακή ολοκλήρωσή τους, οι έννοιες της Δημιουργίας και της Ιστορίας συμπίπτουν, εφόσον η Ιστορία διατηρεί κοινό εσχατολογικό νόημα με την θεία Δημιουργία, το οποίον συνίσταται στην τελική υπαρξιακή τελείωση των όντων, το δε «τέλος» (νοούμενο κυριολεκτικώς, δηλαδή ως «σκοπός» όχι ως τέρμα) της Ιστορίας απεκαλύφθη εντός του ιστορικού γίγνεσθαι ως η Σάρκωση του Λόγου στο πρόσωπο του Σωτήρος Χριστού.

Ο Λόγος της Δημιουργίας μεταβαίνει από την Δημιουργία του Κόσμου στην ενσάρκωση μέσω του διφυούς δυναμισμού της θείας Θελήσεως και Αγάπης, δεδομένου ότι ο λόγος του όντος δεν εξαντλείται στην ήδη επελθούσα υλική του υπόσταση, αλλά περιλαμβάνει επιπλέον την τάση του προς την εσχατολογική υπαρξιακή τελείωση, οπότε η Φύση υπάρχει μέσα στην «αγαπητική θεία θέληση».

Ο κόσμος είναι προϊόν της θελήσεως του Θεού η οποία αποβλέπει στην παραγωγή όντων που θα μετέχουν στην φύση Του. Ο Θεός έχει μια ενέργεια προς τα έξω, κίνηση η οποία μάλιστα είναι κοινή στις τρεις τριαδικές υποστάσεις, γιατί όταν ενεργεί η μία συνεργούν και οι άλλες. Αυτή η προς τα έξω κίνηση, δηλώνεται από τον Μάξιμο με τον όρο «έρως». Ο άνθρωπος επομένως είναι κατά τον Μάξιμο καρπός του «έρωτος του Θεού».

Ως εκ τούτου, όταν λέμε ότι ο Θεός «γνωρίζει» τα όντα, δεν εννοούμε ότι τα προσεγγίζει αναλυτικά / ρασιοναλιστικά, ως υπό εξέταση αντικείμενες ουσίες, αλλά εννοούμε ότι τα γνωρίζει ολοσχερώς και αιωνίως, ως δημιουργικές πραγματώσεις του θελήματός Του, άρα η «γνώση» τους ταυτίζεται με την «αγάπη» Του προς αυτά. Εφόσον, λοιπόν, ο Θεός αναγνωρίζει τα όντα ως πραγματώσεις του θελήματός Του, αυτό που ενώνει τα όντα στην Κοσμική Αρμονία δεν είναι η ουσία τους, ούτε οι διάφοροι φυσικοί προσδιορισμοί τους, αλλά η θέληση της αγάπης του Θεού, η οποία αναδεικνύει την «θέωση» ως κατ’ εξοχήν σημασία της υπάρξεως. Συγκεκριμένως, ο ένσαρκος Λόγος, ο Κύριός μας Βασιλεύς Χριστός, ταυτίζεται με την εσχάτη θέληση της αγάπης του Θεού. Για τούτο, η «σημασία» των όντων και το «τέλος» της ιστορίας, συμπίπτουν στο πρόσωπο του Θεανθρώπου.

Γιάννης Πετρίτης

(Φ. 210)

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΛΣΤ’

Γενικότερον, για την Ορθόδοξο θεολογία η Αγία Τριάς ημπορεί να εξεταστεί καθ’ εαυτήν -σε αυτό συνίσταται κυρίως η θεολογία- και επίσης μπορεί να εξεταστεί στις σχέσεις της προς τον άνθρωπο -οπότε ομιλούμε περί του πεδίου της «θείας οικονομίας».

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός ο Θεολόγος, κλασικώς εκπαιδευμένος ομιλητής και φιλόσοφος του Ελληνισμού, κατάφερε να συνδυάσει τον Ελληνισμό με την πρώτην εκκλησία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Ο Γρηγόριος είχε σημαντικό αντίκτυπο στην διαμόρφωση της Τριαδικής θεολογίας τόσον μεταξύ των ελληνόφωνων όσον και λατινοφώνων θεολόγων και έγινε γνωστός ως «Τριαδικός Θεολόγος». Στον «Περί Ειρήνης» («De pace») λόγο του (Patrologia Graeca. 35, 1160C), διερμηνεύει εντελώς το οντολογικό μυστήριον του αριθμού τρία ως εξής: «Μονάδος μεν κινηθείσης δια το πλούσιον, δυάδος δε υπερβαθείσης (υπέρ γαρ την ύλην και το είδος), Τριάδος δε ορισθείσης δια το τέλειον, πρώτη γαρ υπερβαίνει δυάδος σύνθεσιν, ίνα μήτε στενή μένη η θεότης, μήτε εις άπειρον χέηται. To μεν γαρ αφιλότιμον, το δε άτακτον -και το μεν ιουδαϊκόν παντελώς, το δε ελληνικόν και πολύθεον».

Η αιώνια πρόοδος των Προσώπων είναι το αντικείμενον της θεολογίας υπό την στενήν αυτής  έννοιαν, ενώ οι εκδηλώσεις τους στο έργον της δημιουργίας και της προνοίας, δηλαδή η αποστολή του Υιού και του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο, αποκαλύπτουν την περιοχή της «θείας οικονομίας». Οι ενέργειες, ως προς αυτήν την διαίρεση του θεολογικού περιεχομένου, ευρίσκονται σε μιαν ενδιάμεσο θέση. Δηλαδή ανήκουν στην θεολογία υπό την στενήν αυτής έννοια, καθ’ ότι είναι δυνάμεις της Τριάδος αιώνιες και αχώριστες, υπάρχουν δε ανεξαρτήτως της πράξεως της δημιουργίας. Αφ’ ετέρου αποκαλύπτουν την περιοχή της οικονομίας, καθ’ ότι ο Θεός φανερούται στους ανθρώπους δια των ενεργειών Του.

Συνεπώς, η θεότης δεν υφίσταται ούτε ως μοναχική απλότης (ιουδαϊκή εκδοχή του μονοθεϊσμού) ούτε ως πολλαπλότης ( κατά την πολυθεϊστική και πανθεϊστική προσέγγιση του θείου), αλλά η τελειότης της υπερβαίνει την πολλαπλότητα, της οποίας ρίζα είναι η δυάς (ιδέ τα δυιστικά σχήματα του Πλάτωνος και του Νεοπλατωνισμού), και εκφράζεται, κατά κάποιον τρόπο (αφού η θεία τελειότητα είναι άρρητη), στην Τριάδα. «Τριάς, ενούσης της προσηγορίας τα ηνωμένα εκ φύσεως, και ουκ εώσης σκεδασθήναι αριθμώ λυομένω τα μη λυόμενα», συμπληρώνει ο Άγιος Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός (P.G. 35, 1161C).

Η θεία πληρότης της Τριάδος δηλώνει ότι ο Θεός είναι προσωπικός, υπάρχων ως μια διαρκώς δραστική, αγαπητική κοινωνία των τριών Υποστάσεων και όχι ένα «υπέρτατο άτομο» περίκλειστον εν εαυτώ. Η Αγία Τριάς ημπορεί να γίνει κατανοητή ως  αποτελουμένη από τον Νου του Θεού, από τον Λόγο του Θεού, (δια του οποίου εκφέρεται το περιεχόμενο του θείου Νου και ενεργεί ο θείος Νους), και από το Άγιον Πνεύμα του Θεού, δια του οποίου φανερούται και γίνεται κατανοητός ο θείος Λόγος από τον άνθρωπο (γενικώς ως «πνεύμα», εννοίται η καλλιέργεια εκείνη η οποία εκπορεύεται από τον νου κάποιου και εκπέμπεται δια του λόγου του, παραμένει δε με αυτούς που έχουν ακούσει τον λόγο του και όταν ο λόγος καθ’ εαυτός δεν είναι παρών. Έτσι  συμβαίνει επί παραδείγματι  με την ανάγνωση ενός βιβλίου, δηλαδή με τον  λόγον του συγγραφέως του, οπότε το πνεύμα του συγγραφέως παραμένει στον αναγνώστη του συγγραφικού λόγου, ακόμη και όταν δεν διαβάζει πλέον τον λόγο του συγγραφέα).

Στην Ορθόδοξο Εκκλησία η διδασκαλία περί των θείων ενεργειών, «αρρήτως» διακεκριμένων από την θεία ουσία, αποτελεί το δογματικό υπόβαθρον της μυστηριακής εμπειρίας. Εν προκειμένω, ο Θεός είναι απρόσιτος μεν ως προς την φύση Του, παρών δε στις ενέργειές Του. Όπως γράφει ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στον λόγο του «Εις τα Εισόδια της Θεοτόκου», εμφανίζει ως μέσω εσόπτρου στον νου που είναι καθαρός «το καθ’ εαυτόν αόρατος υπάρχων».

Η διδασκαλία αυτή επιτρέπει να κατανοήσουμε πώς η Αγία Τριάς ημπορεί να υπάρχει στην ουσία Αυτής (αμέθεκτο από τα κτίσματα) και συγχρόνως δύναται να κατοικεί στους ανθρώπους, ερχομένη στμφώνως με την υπόσχεση του Κυρίου μας Χριστού («Εάν τις αγαπά με, τον λόγον μου τηρήσει, και ο πατήρ μου αγαπήσει αυτόν, και προς αυτόν ελευσόμεθα και μονήν παρ’ αυτώ ποιησόμεν» – Κατά Ιωάννην Ιερόν Ευαγγέλιον, 14:23).

Η ανθρωπίνη θέωση σημαίνει ένωσή του ανθρώπου με τον Θεό, όχι «υποστατική» (καθώς υποστατική ένωση της θείας φύσης με την ανθρώπινη έλαβε χώρα μόνον στην περίπτωση του Θεανθρώπου Χριστού) ούτε «ουσιώδη» (όπως στην περίπτωση των τριών Προσώπων της Τριάδος), αλλά σημαίνει την ένωση με τον Θεό στις άκτιστες ενέργειες Αυτού. Συνεπώς και ο θεωθείς άνθρωπος παραμένει μένει άνθρωπος, παρά το ότι κατέστη «κατά χάρη» Θεός, όπως ο Χριστός παρέμεινε Θεός αν και έγινε άνθρωπος δια της σαρκώσεώς του.

Κατά το παρ΄ημίν Σύμβολον της Πίστεως : Ο Θεός Πατήρ – Θείος Νους, αρχή και αιτία όλων, εξ ουδενός γεννηθείς, μόνος αναίτιος και αγέννητος, δημιουργός όλων, αλλά φυσικός πατήρ μόνον του Θεού Λόγου και φυσικός προβολεύς – εκπομπός μόνον του Αγίου Πνεύματος. Ο Θεός Λόγος εγεννήθη από τον Θεό Νου πριν από όλους τους αιώνες. Ο Θεός Λόγος εγεννήθη και δεν εδημιουργήθη, ομοούσιος με τον Θεό Νου, δια μέσου του οποίου έγιναν τα πάντα. Η γέννηση του είναι άχρονη και άναρχη, γιατί ο Λόγος και Υιός του Θεού δεν ήλθε στην ύπαρξη από το «μη – ον», αυτός ο ενυπόστατος θείος Λόγος, αλλά ήταν πάντοτε μαζί με τον Θεό Νου και μέσα στον Θεό Νου, γεννημένος από Αυτόν με τρόπο άναρχο και  αΐδιο.

Η απλότης της δογματικής αληθείας είναι συνάμα και μέτρον της δυσχερείας της αφομοιώσεώς της (τα απλούστατα πράγματα είναι τα πλεόν δυσνόητα): Εάν εξ αρχής δεν αποδεχθούμε ότι ο Υιός- Λόγος συνυπάρχει με τον Πατέρα – Νου, γεννημένος εξ Αυτού, προβαίνουμε σε ακουσία ή δολία παρεισαγωγή μιας τροπής της υποστάσεως του Πατρός, επειδή, ενώ δεν ήταν Πατέρας κατέστη κατόπιν.

Ενώ ο Νους φυσικώς γεννά τον Λόγον και φυσικώς προβάλλει το Πνεύμα, ο Θεός δεν είναι φυσικός πατήρ της Δημιουργίας, διότι η θεία φύση είναι άκτιστος, ενώ η φύση της Δημιουργίας είναι κτιστή.  Η κτίση δεν προέκυψε  από την ουσία του Θεού, αλλά επλάσθη από το μη ον στο είναι με την βούληση και την ισχύ της Αγίας Τριάδος άρα δεν ημπορεί να εγγίσει την θεία φύση οιαδήποτε τροπή. Επειδή γέννηση είναι η προέλευση αυτού που γεννάται από την ουσία του γεννήτορος με ομοιότητα προς αυτόν κατά την ουσία, ενώ κτίση και δημιουργία είναι αυτό που γίνεται έξωθεν την ουσίας του κτίστου και δημιουργού και όχι εξ αυτής. Δηλαδή γίνεται ως κτίσμα και δημιούργημα, εντελώς ανόμοιον προς την ουσία.

Αφ’ ενός, ο φυσικός δεσμός μεταξύ των προσώπων της Αγίας Τριάδος είναι άναρχος και αΐδιος, συνεπώς, ενώ ο Νους γεννά τον Λόγο και προβάλλει το Πνεύμα, ούτε ο γεννήτωρ υφίσταται τροπή, ούτε υπάρχει… πρώτος και δεύτερος Θεός. Αφ’ ετέρου  η κτίση στον Θεό, ως έργο της θείας θέλησης, δεν συνυπάρχει με τον Θεό κατά τρόπον αΐδιο, συνεχή και ακατάπαυστο, διότι το παραγόμενο εκ του «μη όντος» στο Είναι, αυτονοήτως δεν διαθέτει φυσικές καταβολές τέτοιες ώστε να συνυπάρχει με τον άναρχο και «αεί ζώντα» Θεό. Η ελευθερία του Θεού είναι απόλυτη και άπειρη. Ουδόλως και ουδενί τρόπω περιορίζεται.

Ο αείμνηστος πρεβύτερος Γεώργιος Φλωρόφκσυ ανέφερε συγκεκριμένως ότι, ο Θεός είναι ανώτερος από κάθε περιορισμό, ανώτερος από κάθε προσδιορισμό και ισχυρισμό και ως εκ τούτου είναι και ανώτερος από κάθε απόφανση. Το αποφατικό δεν έχει την ίδια σημασία με το υπέρ (ή έξω, εκτός), δηλώνει όχι περιορισμόν ή εξαίρεση, αλλά υπεροχή και υπέρβαση. Το Θείον είναι ανώτερο από κάθε θεωρητική ονομασία και προσδιορισμό.

Ο Θεός δεν είναι ούτε ψυχή, ούτε νους, ούτε φαντασία, ούτε γνώμη, ούτε διαλογισμός, ούτε ζωή, δεν είναι ούτε λέξη, ούτε έννοια. Ο Θεός δεν είναι αντικείμενον γνώσεως, είναι υπεράνω της γνώσεως. Γι’ αυτό η οδός της γνώσεως είναι η οδός της αφαιρέσεως και της αποφάνσεως, η οδός της απλοποιήσεως και της σιωπής. Τον Θεόν θα τον γνωρίσουμε μόνον στην Ησυχία του πνεύματος, στην Ησυχία της «αγνοίας». Αυτή η αποφατική «άγνοια» ακριβέστερον είναι υπερ-γνώση, όχι απουσία γνώσεως, αλλά η τελεία γνώση και γι’ αυτό ασύγκριτη με κάθε μερική γνώση.

Αυτή η «άγνοια» είναι ενατένιση.

Ο Θεός γνωρίζεται όχι μακρόθεν, όχι δια του διαλογισμού περί Αυτού, αλλά δια της ακαταλήπτου μετ’ Αυτού ενώσεως.

Ο ακρογωνιαίος λίθος της Ορθοδόξου αναγεννήσεως δεν ημπορεί να στηριχθεί στις σύγχρονες προτεσταντικές και ρωμαιοπαπικές σχολές θεολογικής σκέψεως, αλλά στην ιερά Παράδοση της Εκκλησίας. Απαιτείται επιστροφή στους Πατέρες, στον ιερό Ελληνισμό, στην αιωνία και σταθερά κατηγορία της ιστορικής Ορθοδοξίας. Ουδενί λόγω πρέπει να αποκοπεί η ελληνική παράδοση από την σύγχρονο Ορθόδοξη μελέτη και να παρασυρθεί από τις δυτικές επιρροές, αλλά πρέπει και όλα τα ρωσικά πνευματικά επιτεύγματα να ελέγχονται υπό το φως της ελληνικής κληρονομίας. Αυτό το προσήκον δρώμενο καθιστά την ελληνορωσική Ορθόδοξο θεολογία δρώσα συνέχεια των Πατερικών κειμένων.

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 209)

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός ΜΕΡΟΣ ΛΕ’

 

russia

Για τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, στυλοβάτη της Ησυχαστικής ιεράς παραδόσεως, που διεπότισεν το Βυζάντιον και την Ρωσία, αλλά  και γενικότερον για την Ορθόδοξο θεολογία, η θεία απλότης δεν δύναται να θεμελιωθεί επί της θεωρίας της απλής «ουσίας». To σημείον από το οποίον εκκινεί η Ορθόδοξος θεολογία, δεν είναι η ουσία αλλά η Τριάς των θείων Προσώπων, η οποία είναι εξόχως απλή παρά την διάκριση μεταξύ φύσεως και προσώπων, αλλά και των προσώπων μεταξύ τους.

Η απλότης αυτή δεν αποκλείει την διάκριση, αλλά αποκλείει τον μερισμόν, την διαίρεση του θείου. Γράφει σχετικώς ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς: «Αυτή η λαμπρότης και η θεοποιός ενέργεια του Θεού, στην οποίαν όσοι μετέχουν θεώνονται, είναι μια θεία χάρις, αλλ’ όχι η φύση του Θεού. Όχι επειδή απουσιάζει από όσους έχουν την χάρη, όπως φλυαρούν συκοφαντικώς οι αντίθετοι – διότι η φύση του Θεού είναι παντού – αλλά επειδή δεν μετέχεται, καθώς, όπως προείπαμε, ουδέν κτίσμα υπάρχει που θα ημπορούσε να γίνει μέτοχον Αυτής. Και η θεία ενέργεια και χάρη του Πνεύματος, ενώ είναι παντού παρούσα και αχώριστη από Αυτό, για εκείνους οι οποίοι λόγω ακαθαρσίας δεν είναι δεκτικοί είναι αμέθεκτος ωσάν να ήταν απούσα. Όπως δηλαδή οι απεικονίσεις προσώπων δεν γίνονται επάνω σε όλες τις ύλες, αλλά επάνω σ’ εκείνες που έχουν κάποια λειότητα και διαφάνεια, έτσι και η ενέργεια του Πνεύματος δεν επέρχεται σε όλες τις ψυχές, αλλά σ’ εκείνες που δεν έχουν καμιά δολιότητα ή διαστροφή».

Και  συνεχίζει : «Όπως το φως του ηλίου είναι αχώριστον από τις ακτίνες του και από την θερμότητα που μεταδίδεται με αυτές, αλλά για όσους απ’ αυτούς που το δέχονται είναι τυφλοί, το φως είναι αμέθεκτο και μόνον η μέσω των ακτίνων θερμότης γίνεται αντιληπτή, αφού είναι παντελώς αδύνατον να αντιληφθούν το φως όσοι στερούνται των οφθαλμών τους, έτσι και πολύ περισσότερον, απ’ όσους δέχονται την θεία λαμπρότητα ουδείς ημπορεί να μεθέξει της θείας ουσίας. Διότι δεν υπάρχει απολύτως κανένα κτίσμα το οποίον να έχει δύναμη δεκτική της φύσεως του Δημιουργού. Ο  ίδιος ο Θεός είναι “μέσα στον εαυτόν Του”, αφού οι τρεις θείες υποστάσεις συμφύονται και αλληλοσυνέχονται αϊδίως και περιχωρούνται ασυγχύτως η μια εντός της άλλης. Επιπλέον ο Θεός είναι εντός του παντός, και το παν είναι εντός του Θεού, ο Θεός ως Αυτός που συνέχει, και το παν ως αυτό που συνέχεται από τον Θεόν. Επομένως, τα πάντα μετέχουν στην συνεκτική ενέργεια του Θεού, αλλ’ όχι στην ουσίαν Του. Γι’ αυτό και οι θεολόγοι λέγουν πως είναι ενέργεια του Θεού το ότι Αυτός είναι πανταχού παρών».

Η διάκριση μεταξύ θείας ουσίας και θείων ενεργειών δεν αποτελεί μιαν αφηρημένη σύλληψη, αλλά μια ουσιώδη και  καθοριστική θρησκευτική πραγματικότητα.  Επ’ αυτής εδράζεται η δυνατότης του ανθρώπου να σχετισθεί προσωπικώς με τον Θεό και κυριολεκτικώς να «Θεωθεί». Οι άκτιστες ενέργειες του Θεού, δια της εκλύσεως και προόδου τους, δηλώνουν μια άρρητο διάκριση: ότι «ο Θεός δεν υπόκειται στην ουσίαν Του» και συγχρόνως, επειδή οι ενέργειες είναι αχώριστες αυτής του της ουσίας (είναι δηλαδή «φυσικές ενέργειες» του Θεού), μαρτυρούν περί της ενότητος του απολύτως απλού Είναι του Θεού.

Από την «άλλην πλευρά» (altera pars), οι θεολόγοι αντίπαλοι του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, οι οποίοι ηκολούθησαν αυστηρώς την σχολαστική παράδοση της Δύσεως, θεωρούσαν μυχίως και ακλονήτως ότι τουναντίον η πραγματική διάκριση μεταξύ θείας ουσίας και θείων ενεργειών, προσβάλλει πυρηνικώς την ίδια την απλότητα του Θεού και κατηγορούσαν εμπαθώς τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά για διθεϊσμό ή και πολυθεϊσμό. Οι εν λόγω θεολόγοι – λίαν απομεμακρυσμένοι από την Ανατολική Ορθόδοξο αποφατική θεολογία και βαθέως επηρεασμένοι από την σκέψη του Θωμά Ακινάτη – αντέτειναν στην Παλαμική θεολογία μιαν αντίληψη περί Θεού η οποία σχημάτιζε περί Αυτού κατ’ αρχάς μια ουσία απλή, εντός της οποίας οι υποστάσεις λάμβαναν τον χαρακτήρα των σχέσεων της ουσίας. [Ο Θωμάς Ακινάτης, (Thomas Aquinas, 1225 –1274), γνωστός και ως Αγγελικός Διδάσκαλος (Doctor Angelicus) ή Παγκόσμιος Διδάσκαλος (Doctor Universalis) ήταν Ιταλός ιερέας της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας στο Τάγμα των Δομινικανών, καθώς και σημαντικός φιλόσοφος και θεολόγος, εκπρόσωπος της σχολής του σχολαστικισμού. Υπήρξεν ο σημαντικότερος υποστηρικτής της φυσικής θεολογίας και ο «πατήρ» της Θωμιστικής σχολής φιλοσοφίας και θεολογίας, η οποία αποτέλεσε επί μακρόν την κύρια φιλοσοφική προσέγγιση της Καθολικής Εκκλησίας. Η επιρροή του στην Δυτική σκέψη είναι σημαντική, καθώς είναι ένας εκ των βοηθούντων στην πρόσληψη του Αριστοτελισμού από την Χριστιανική Ευρώπη, συγχωνεύων την χριστιανική θεολογία με την αριστοτελική φιλοσοφία σε αυτό που ονομάζουμε «χριστιανικό αριστοτελισμό». Η σπουδαιοτέρα συνέπεια της διδασκαλίας του είναι, ότι προσεπάθησε να συγκεράσει την Πίστη με τον Λόγο και έστρεψε τους θεολόγους στην μελέτη των έργων του Αριστοτέλους, ώστε να μάθουν να χρησιμοποιούν αυστηρές επιστημονικές μεθόδους, απορρέουσες από την μελέτη του φυσικού κόσμου, προκειμένου να εξηγήσουν τα μυστήρια της Αποκάλυψης. Ο Ακινάτης θεωρείται στην Καθολική Εκκλησία ως «αρχετυπικός διδάσκαλος» για εκείνους που μελετούν για το χρίσμα της ιεροσύνης.]

Η σχολαστική αντίληψη περί Θεού δεν ημπορεί να παραδεχθεί ένα ον ως Θεό αν αυτό το ον δεν είναι η ουσία του Θεού καθαυτήν. Ήτοι στο πλαίσιον της σχολαστικής σκέψεως, «ο Θεός προσδιορίζεται από την ουσία Του». Συνεπώς, απολύτως επηρεασμένοι από τον Σχολαστικισμό, οι αντίπαλοι του Παλαμά θεολόγοι, όπως ο Καλαβρός μοναχός Βαρλαάμ και ο Ακίνδυνος (ο μεταφραστής της Θωμιστικής θεολογίας στα ελληνικά), υπεστήριζαν ότι οι θείες ενέργειες ήσαν ή αυτή ταύτη η ίδια η θεία ουσία – ή αποτέλεσμα των εξωτερικών εκδηλώσεων της ουσίας, δηλαδή ήσαν «κτιστά αποτελέσματα», τα οποία έχουν ως αιτία τους την ουσία.

Απαντών ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς έθεσε τους Θωμιστές εμπρός στο ακόλουθο δίλημμα: Μια θέση θα ήταν να παραδεχθούν την διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών, αλλά επειδή η φιλοσοφική τους προσέγγιση προς τον Θεό εβασίζετο στην αρχή ότι «άκτιστη είναι μόνον η θεία ουσία», οι θείες ενέργειες, ως διακεκριμένες από την ουσία, θα απέβαιναν κτιστές. Οπότε το φως της Μεταμορφώσεως του Σωτήρος Χριστού και γενικώς η «Θεία Χάρις» ως ενέργειες έπρεπε να θεωρηθούν ως κτίσματα. Η εναλλακτική θέση θα ήταν να αρνηθούν την διάκριση ουσίας και ενεργειών, συνεπώς, αφού ο άνθρωπος ημπορεί να μετέχει στις θείες ενέργειες, θα ηναγκάζοντο να ταυτίσουν το «άκτιστον» με το «κτιστόν», το «αμέθεκτον» με το «μεθεκτόν», την ουσία με τη χάρη.

Όμως αμφότερες οι προαναφερθείσες εναλλακτικές θέσεις, τελικώς αναιρούν την δυνατότητα της κυριολεκτικής «Θεώσεως του ανθρώπου», περιορίζουσες την Εκκλησιαστική Εμπειρία και την εν γένει θρησκευτικότητα σ’ έναν πεπερασμένο και εκκοσμικευτικό τύπο ηθικής καλλιεργείας του ανθρώπου. Επίσης διαχωρίζουν ριζικώς τον Θεόν από τον Κόσμο, περιορίζουσες τον Θεόν εντός ενός ιερού «επουρανίου»  κόσμου και θεωρούσες τον «ενθάδε κόσμον», την Κτίση, ως a priori βέβηλο και προσφυώς διαθέσιμον για χρησιμοθηρική εκμετάλλευση.

Για την Ορθόδοξο θεολογία, οι ενέργειες δηλώνουν μιαν «εξωτερική φανέρωση» της Τριάδος, φανέρωση η οποία δεν ημπορεί να εσωτερικευθεί, δηλαδή να εισαχθεί στο εσωτερικό του θείου Όντος ως φυσικός Αυτού προσδιορισμός. Συνεπώς όταν λέγεται ότι ο Θεός είναι Αγάπη, Δικαιοσύνη, Σοφία, Ζωή, κ.ο.κ., εννοούνται οι  ενέργειες, οι οποίες είναι μεν «φυσικές εκδηλώσεις», αχώριστες της θείας ουσίας, αλλά εκτός αυτού τούτου του «Είναι» της Τριάδος.

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(φ.208)

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο

ΜΕΡΟΣ ΛΔ’

Hδιάκριση η υφισταμένη μεταξύ θείων ενεργειών και θείας ουσίας – κατά την Ησυχαστικήν αντίληψη και γενικότερον κατά την Ορθόδοξο Χριστιανική θεολογία-, δεν αποτελεί μιαν αφηρημένη και ψυχρά θεωρητική σύλληψη, αλλά μια βιωτή και ανυπέρβλητο θρησκευτική πραγματικότητα. Επ’ αυτής εδράζεται η δυνατότης του ανθρωπίνου όντος να σχετισθεί «προσωπικώς» με τον Θεόν και κυριολεκτικώς να «θεωθεί». Οι άκτιστες ενέργειες του Θεού, δια της εκφάνσεως και προόδου τους, δηλώνουν μια άρρητο διάκριση –ότι, «ο Θεός δεν υπόκειται στην ουσία Του»- και συγχρόνως, επειδή οι ενέργειες είναι αχώριστες της ουσίας (καθώς είναι οι «φυσικές ενέργειες», οι δραστικές εκδηλώσεις  του Θεού), μαρτυρούν προδήλως περί της ακαταλύτου ενότητος του απλουστάτου και συνάμα απερινοήτου θεϊκού Είναι.

Από την άλλην πλευρά, οι θεολόγοι οι αντίπαλοι του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, οι οποίοι ηκολούθησαν την καλώς δομημένη, ορθολογική  σχολαστική παράδοση της Δύσεως, θεωρούσαν ότι, η πραγματική διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών προσβάλλει καιρίως την απλότητα του Παντοδυνάμου Θεού και κατηγορούσαν τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά για διθεϊσμό ή και πολυθεϊσμό. Οι εν λόγω θεολόγοι, όντες «ελλόγως και σαφώς» απομεμακρυσμένοι από την ανατολική ορθόδοξο αποφατική θεολογία και επηρεασμένοι από τη σκέψη του Θωμά Ακινάτη- αντέτειναν στην Παλαμική θεολογία μιαν αντίληψη περί Θεού η οποία σχημάτιζε περί Αυτού κατ’ αρχάς μια ουσία απλή, εντός της οποίας οι υποστάσεις λάμβαναν τον χαρακτήρα των σχέσεων της ουσίας.

(Δύο είναι οι τρόποι ή οι μέθοδοι με τις οποίες ο άνθρωπος ημπορεί να προσεγγίσει την γνώση του Θεού, η αποφατική και η καταφατική. Η αποφατική μέθοδος προσεγγίζει την έννοιαν του Θεού, προϊούσα με αφαιρέσεις και αποφάσκουσα – τοποθετουμένη αρνητικώς – (εξ ου και αποφατική) από την έννοιαν του Θεού ό,τι ατελές, σχετικό και πεπερασμένο παρατηρείται στην φυσική τάξη των πραγμάτων. Συνεπώς αποφάσκει το θάνατον καλούσα το Θεόν Αθάνατο, την φθορά καλούσα αυτόν Άφθαρτο κ.ο.κ.. Ο νους, αφαιρών από τον Θεόν ό,τι είναι σχετικό και περιορισμένο, φθάνει κλιμακηδόν στον εσώτερον πυρήνα του θείου όντος, ο οποίος είναι αδιάγνωστος και εισδύει στην θείαν αγνωσία, όπου εκεί λαμπρύνεται και θεοποιείται.

Αντιθέτως η καταφατική μέθοδος, εκκινούσα και αυτή από τον φυσικόν κόσμο, καταφάσκει (εξ ου και καταφατική) στον υπέρτατον βαθμό όλες τις τελειότητες και κάθε ιδέαν αγαθού, που παρατηρούνται στα λογικά κτίσματα. Αν ο άνθρωπος είναι αγαθός, ο Θεός νοείται Πανάγαθος. Αν ο άνθρωπος είναι δυνατός, ο Θεός είναι Παντοδύναμος. Τόσον οι αποφατικές όσον και οι καταφατικές προσηγορίες του Θεού είναι μεν ανθρώπινες, βασιζόμενες όμως στον λόγον της θείας αποκαλύψεως, όπως αυτός φανερούται στις Γραφές, οι οποίες εκφράζουν την ζώσα σχέση του Θεού με την εξωτερική δημιουργία, όπως αυτή αντανακλάται στις ενέργειες του Θεού εντός του κόσμου.)

Η σχολαστική αντίληψη περί Θεού δεν ημπορεί να παραδεχθεί ως Θεό κάτι εάν αυτό δεν είναι η ίδια η ουσία του Θεού. Δηλαδή, στην σχολαστική σκέψη ο Θεός προσδιορίζεται από την ουσίαν Του. Συνεπώς, επηρεασμένοι από τον Σχολαστικισμό οι θεολόγοι που ήσαν αντίπαλοι του Παλαμά-και οι οποίοι αφορίσθηκαν-, όπως π.χ. ο σπουδαίος Βαρλαάμ ο Καλαβρός και ο πολυμαθής Γρηγόριος Ακίνδυνος (ο οποίος μάλιστα υπήρξε μεταφραστής της Θωμιστικής θεολογίας στην Ελληνική), υπεστήριζαν ότι οι θείες ενέργειες ήσαν ή αυτή η ίδια η θεία ουσία ή το αποτέλεσμα των εξωτερικών εκδηλώσεων της ουσίας, δηλαδή ήσαν κτιστά αποτελέσματα, τα οποία έχουν ως γενεσιουργό αιτία τους την ουσία. Απαντών στην κριτική αυτήν, ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς έθεσε τους Θωμιστές εμπρός στο ακόλουθο δίλημμα : Εάν υπήρχε διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών, ενώ κατ’ αυτούς άκτιστος είναι μόνον η θεία ουσία, οι θείες ενέργειες θα απέβαιναν «κτιστές» ως διακεκριμένες από την ουσία, άρα  και το φως της Μεταμορφώσεως του Σωτήρος και γενικώς η θεία χάρις, ως «ενέργειες», έπρεπε αναγκαστικώς να θεωρηθούν ως κτίσματα.

Η παρουσία του Θεού στις ενέργειές Του πρέπει να νοηθεί αρτία και ουσιαστική. Δεν πρόκειται περί απλής ενεργού παρουσίας της αιτίας στα αποτελέσματά της. Οι θείες ενέργειες δεν είναι αποτελέσματα της θείας Αιτίας, δεν είναι «ενεργήματα» όπως τα κτίσματα. Δεν εδημιουργήθησαν εκ του μηδενός, αλλά αιωνίως απορρέουν από την μια θεία ουσία της Τριάδας. Άρα, όσον θεία είναι η θεία ουσία (ούσα «αμέθεκτος» από τον άνθρωπο) τόσον θεία είναι και η θεία ενέργεια, ήτοι η «ικανότης» της θείας ουσίας να παράγει έργο (ικανότης όμως η οποία είναι μεθεκτή από τον άνθρωπο).

Οι θείες ενέργειες καταδεικνύουν έναν τρόπον υπάρξεως της Ομοουσίου Τριάδος «εκτός» της παντελώς απροσίτου θείας ουσίας Αυτής. Όπως γράφει αξιοθαυμάστως ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής : «Μεθεκτός μεν ο Θεός κατά τας μεταδόσεις Αυτού, αμέθεκτος δε κατά το μηδέν μετέχον αυτής της ουσίας Αυτού» (καταγεγραμμένο στο πόνημα του θεολόγου συγγραφέως Ευθυμίου Ζιγαβηνού ή Ζιγαδηνού  «Εισήγησις εις την δογματικήν πανοπλίαν» («Patrologiae Graecae Cursus Completus», του Ζακ Πολ Μιν 130. 132 Α’.).

Με λαμπρά διασαφηνιστική ερμηνεία, στα «150 φυσικά, θεολογικά, ηθικά και πρακτικά κεφάλαιά» του ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς διακηρύττει ότι το «ποιείν» (να δημιουργεί) αναφέρεται στην θεία ενέργεια, ενώ το «γεννάν» (να γεννά) αναφέρεται στην θεία ουσία. Αρνούμενοι την διάκριση μεταξύ Θείας ουσίας και ενεργείας, δεν ημπορούμε να διακρίνουμε σαφώς αφ’ ενός μεταξύ της «προόδου» των τριών θείων Προσώπων (δηλαδή της γεννήσεως του Υιού από τον Πατέρα και της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα) και αφ’ ετέρου της δημιουργίας του κόσμου, καθώς τόσον η μια, όσον και η άλλη θα είναι εξίσου «πράξεις» της θείας φύσεως.

Γράφει σχετικά ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στο 140° και στο 141° από τα προαναφερθέντα 150 κεφάλαιά του: «Κτίσματα είναι τα αποτελέσματα της θείας ενέργειας. Γιατί, αν τα κτίσματα ήσαν η θεία ενέργεια, ή θα ήσαν άκτιστα (σκέψη παντελώς παρανοϊκή, αφού τότε θα υπήρχαν και προ της δημιουργίας τους), ή ο Θεός δεν θα είχε ενέργεια πριν από τα κτίσματα (σκέψη επιεικώς δυσεβεστάτη και ιερόσυλος ύβρις). Βεβαίως όμως, ο Παντοδύναμος Θεός είναι προαιωνίως, αδιαλείπτως και αμειώτως ενεργός. Επομένως, δεν είναι κτίσμα η Ενέργεια του Θεού, αλλά κτίσματα είναι όσα ενηργήθησαν και απετελέσθησαν, όπως και εάν αυτά καλούνται. Η ενέργεια του Θεού είναι άκτιστος και “συναιωνία” με τον Θεόν. Δεν γνωρίζεται από την ουσία, αλλά από αυτήν, (την ενέργειαν), πληροφορούμεθα ότι, η ουσία υπάρχει, αλλ’ όμως όχι και τι είναι η ουσία.»

Ένεκα τούτου καθίσταται σ’ εμάς γνωστόν ότι υπάρχει ο Θεός, όχι από την ουσίαν Του, αλλά από την πρόνοιά Του». Συνεπώς, όταν αναφερόμεθα στην αγαθότητα του Θεού, προφανώς αναφερόμεθα στην ενέργειάν Του (η ουσία Του κείται πέραν οιουδήποτε χαρακτηρισμού, δεν είναι «δεκτική ονομάτων»).

Γιάννης Πετρίτης

(Φ. 207)

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΛΓ’

Για να αποφύγει τα αδιέξοδα του Σχολαστικισμού  και κατόπιν τα αδιέξοδα του  Ρασιοναλισμού, όπου παγιδευθείσα η Καθολική Δύση απώλεσε την δυνατότητα οντολογικώς θεμελιωμένης κοινωνίας, αλλά συνάμα απώλεσε και την οντολογικήν ελευθερία, ο Ησυχασμός, ο οποίος αποτελεί τον βαθύτερο σκληρό πυρήνα της Ορθοδόξου χριστιανικής θεολογίας, διέκρινε την θεία ουσία από τις θείες ενέργειες. [Ο Σχολαστικισμός ήταν φιλοσοφικό ρεύμα και μαθησιακή μέθοδος η οποία αποσκοπούσε στην  συμφιλίωση της φιλοσοφίας των αρχαίων κλασικών φιλοσόφων, όπως ο Αριστοτέλης και ο Πλάτων, με την μεσαιωνική θεολογία και, γενικότερον, στην ερμηνεία των φυσικών φαινομένων με βάση τις χριστιανικές αρχές. Αυτή η φιλοσοφική μέθοδος αντιλήψεως των πραγμάτων εδιδάσκετο  από καθηγητές των μεσαιωνικών πανεπιστημίων από τον 12ον  έως τον 14ον  αιώνα. Ο Ρασιοναλισμός (ή ορθολογισμός) είναι η συνολική φιλοσοφική κατεύθυνση που αποδέχεται ως απόλυτον γνώμονα και αφετηρία της γνώσεως την λογική σκέψη. Σύμφωνα με τους ορθολογιστές φιλοσόφους, η γνώση μας για τον κόσμο προέρχεται κατά το πλείστον από τον ίδιο τον ορθό λόγο, του οποίου τα βασικά στοιχεία ημπορούν να αναζητηθούν στο νου μας].

Ο Μητροπολίτης Φιλαδελφείας Θεόληπτος (1250-1322) και ο Πατριάρχης Aθανάσιος ο Α’ στα τέλη του 13ου  και στις αρχές του 14ου  αιώνος υπήρξαν οι  γεννήτριες εκκλησιαστικές προσωπικότητες   του βυζαντινού  Ησυχασμού των υστεροβυζαντινών χρόνων.

Ο Θεόληπτος ήταν Μητροπολίτης Φιλαδελφείας (1283-1322), εξόχως ανθενωτικός και φανατικός αντίπαλος των Αρσενιατών, που εγνώρισε στον Άθω την μυστικιστική μοναχική ζωή της οποίας κατέστη υποστηρικτής, και θεωρείται πρόδρομος του Ησυχασμού. Τα συγγράμματά του περιλαμβάνουν θρησκευτική ποίηση, πραγματείες περί μοναχισμού, δοκίμια με ανθενωτικό και αντιαρσενιτικό περιεχόμενο και επιστολές στην Πριγκήπισσα Ειρήνη Χούμναινα Παλαιολογίνα της οποίας ήταν πνευματικός πατήρ.

Ο Αθανάσιος ο Α’ ήταν Οικουμενικός Πατριάρχης (1289-1293 και 1303-1309), μέγας υπέρμαχος της ηθικής ζωής και του μοναχισμού, ο οποίος ενδιεφέρθη ενεργότατα για την αντιμετώπιση των προβλημάτων των πτωχών στην Πόλη. Εξαιτίας της δράσεώς του αυτής ανεκηρύχθη Άγιος της Εκκλησίας ολίγον προ του 1368.

Ο Ησυχασμός εξεκίνησε ως πνευματική κίνηση που εδίδασκε ότι η επικοινωνία με τον Θεό είναι εφικτή  μέσω του προσωπικού διαλογισμού και της προσευχής εν συνδυασμώ με συγκεκριμένες σωματικές ασκήσεις, οι οποίες βοηθούν την αυτοσυγκέντρωση. Σκοπός αυτής της διαδικασίας του ιδιοτύπου ασκητικού «raja yoga» ήταν η «Θέωση», δηλαδή η προσωπική εμβίωση του Θείου Φωτός (του φωτός από το όρος Θαβώρ κατά την Aγία Γραφή) από τον προσευχόμενο, το οποίον απεκαλύπτετο αιφνιδίως εμπρός του. Aυτή η αυστηρά μυσταγωγική πνευματικότης εσυνοδεύετεο από μιαν ασκητική άποψη ζωής, παντελή αδιαφορία για τον υλικό πλούτο, και συνεχή φροντίδα για τους πτωχούς.

Ως προϋπόθεση για να συμβούν όλα αυτά θεωρούσαν το να πιστεύει ο προσευχόμενος σε δύο βασικές αρχές: πρώτον ότι η προσωπική ολοκλήρωση και επικοινωνία με το Θεό είναι δυνατή μόνο μέσα στο χώρο της Εκκλησίας και δεύτερον ότι κανένα άλλο μη χριστιανικό σύστημα σκέψης δεν μπορεί να ανταγωνιστεί στο μυαλό των χριστιανών την αποκάλυψη του Xριστού.

Oι Πατριάρχες της Βασιλευούσης των αρχών του 14ου αιώνος με βάση αυτήν τους την πίστη στην μοναχική αυστηρότητα, στην χριστιανική ηθική και στο κοινωνικόν ενδιαφέρον για τους πτωχούς εγκαινίασαν την ρωμαλέα Ησυχαστική κίνηση. Aπ’ αυτήν το Οικουμενικό Πατριαρχείο απέκτησε δύναμη η οποία συχνά  του επέτρεψε να ακολουθεί πολιτική διαφορετική ακόμη και από τον Αυτοκράτορα, ειδικώς στο θέμα των σχέσεων με την παπική Δύση, αλλά και να διατηρεί άρρηκτο την επιρροή του επί των σλαβικών χωρών.

Κατά τους Ησυχαστές, ο Θεός υπάρχει και «εντός της ουσίας Του» (στο επίπεδο δε αυτό είναι παντελώς απρόσιτος) και «εκτός της ουσίας Του», δηλαδή ο Θεός δεν παραμένει έγκλειστος και προκαθορισμένος στην ουσία Του, αλλά υπάρχει «υποστατικώς» (προσωπικώς) και αυτοαποκαλύπτεται στον άνθρωπο, καλών τον άνθρωπο σε κοινωνία μαζί Του, στο επίπεδον των θείων ενεργειών Του, δια των οποίων ο άνθρωπος γνωρίζει τον Θεό, με το να γίνεται «κατά χάριν» και ο ίδιος Θεός και να βιώνει την Θέωση.

Αντικειμενικός σκοπός του Ησυχασμού είναι η κάθαρση της καρδίας καί του νοός, από τα πάθη (μεταβολή των διαβλητών παθών σε αδιάβλητα) και από τους λογισμούς (όλους, καλούς και κακούς), αντιστοίχως. Η διαδικασία αυτή, πατερικώς καλείται θεραπεία, διότι μέσω αυτής θεραπεύεται ο νους και ανακτά την πράγματι ανωτέρα φυσική λειτουργία του. Τότε το Άγιον Πνεύμα προσεύχεται («εντυγχάνει», – Προς Ρωμαίους 8, 27 -«ο δε εραυνών τας καρδίας οίδεν τι το φρόνημα του πνεύματος ότι κατά θεόν εντυγχάνει υπέρ αγίων») σε αυτόν «αδιαλείπτως» (Προς Θεσσαλινικείς Α΄ 5, 17), ενώ η διάνοια συνεχίζει την ιδικήν της φυσική – λογική / λογιστική  λειτουργία.

Συναφώς, πρέπει τέλος να λεχθεί, ότι και ο Ινδουισμός αποδέχεται και γνωρίζει την ύπαρξη του νοός (manas) και με τις ιδικές του μεθόδους τον κενώνει από τους λογισμούς. Λόγω όμως της αγνοίας του Χριστού και ως εκ του πλασματολατρικού του προσανατολισμού, αδυνατεί να τον «πληρώσει» με την (άκτιστο) χάρη Θεού. Έτσι, η για πολλούς χριστιανούς αναιτίως σκανδαλιστική «σύμπτωση» Ορθοδοξίας και Ινδουισμού, περιορίζεται στα φαινόμενα και στα επιφαινόμενα των δρωμένων.

Με την «επίσκεψη» του Αγίου Πνεύματος, ο άνθρωπος καθίσταται μέλος του σώματος του Χριστού και ο νους γίνεται «ναός» του. Αυτό το στάδιο ονομάζεται «Φωτισμός» και είναι η προϋπόθεση της Θεώσεως, του δοξασμού μέσα στην «άκτιστο» φυσική Χάρη (ήτοι «άνωθεν» ενέργεια) της Αγίας Τριάδος. Συνεπώς ο Χριστιανισμός, ως Ορθοδοξία, αποδεικνύεται ως η αληθής υπέρβαση της τυπικής ιεροπρακτικής θρησκείας (του «ριτουαλισμού» και της μηχανιστικής θρησκευτικής καθηκοντολογίας). Η μηχανιστική θρησκειοποίηση του Χριστιανισμού είναι η ριζική αλλοτρίωσή του.

«Ο κεντρικός άξων της Ορθοδοξίας δεν είναι μόνον η Αγία Γραφή, τα συγγράμματα των Πατέρων και αι Τοπικαί και Οικουμενικαί Σύνοδοι, αλλά κυρίως η παράδοσις της εμπειρίας της θεωρίας από την μίαν γενεάν εις την άλλην», έγραφεν ο αείμνηστος Καθηγητής -Πρωτοπρεσβύτερος Ιωάννης Ρωμανίδης που είχε σαφώς επισημάνει την ουσιώδη μεθοδολογική συγγένεια του Ησυχασμού με τις θετικές επιστήμες, (στις οποίες κατατάσσει και την Θεολογία, την οποίαν χωρίζει από τις Θεωρητικές και Ανθρωπιστικές επιστήμες!). Η Φιλοκαλία καταδεικνύει και προβάλλει αυτήν την αληθή συγγένεια, παραπέμπουσα στις ποικίλες φανερώσεις της Θεώσεως (άφθαρτα και θαυματουργά λείψανα των Αγίων). Αυτής της παραδόσεως υπεραμύνοντο οι Αγιορείτες Πατέρες με αρχηγό τους τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά.

Αληθής θεολόγος στην Ορθοδοξία είναι ο «Θεόπτη», ο δε «λόγος περί Θεού» (Θεολογία) είναι καρπός τής εμπειρίας της θεώσεως και μόνον. Χωρίς αυτές τις προϋποθέσεις είναι αδύνατο να κατανοήσει κανείς την θεολογική έριδα του 14ου αιώνα. Επίσης, γιά την Ορθοδοξία, αυθεντία δεν είναι τα κείμενα, αλλά  οι έχοντες την εμπειρία της θεώσεως Πιστοί. Η προτεραιοποίηση  των κειμένων οδηγεί σε ιδεολογικοποίηση της Παραδόσεως. Από τα τέλη του 13ου  αιώνος παρατηρείται εμφανής τόνωση της ησυχαστικής παραδόσεως, (ως συνέχεια της σημειωθείσης πνευματικής αναγεννήσεως με κέντρο το Άγιον Όρος, μέσω του Αγίου Συμεών, του «Νέου Θεολόγου»). Ο Μοναχισμός της Ορθοδοξίας ουδέποτε απώλεσε τον Ησυχαστικό του προσανατολισμό, εν αντιθέσει προς την Δύση, όπου η εκχυλίζουσα γενικοτέρα αλλοτρίωση συνδέεται αμέσως και με την αλλοτρίωση του «εκκοσμικευομένου» μοναχισμού της.

Αυτήν την νοσηρά αλλοτρίωση ενεσάρκωνε και ο πολύς Μοναχός Βαρλαάμ ο Καλαβρός, μολονότι προείρχετο από περιοχήν, όπου έως την Νορμανδική Κατάκτηση της Κάτω Ιταλίας (1071), είχε ανθήσει ο αυθεντικός μοναχισμός, αλλά και είχαν αναδειχθεί μεγάλες οσιακές μορφές. Ο Βαρλαάμ απέδειξε με την αντιησυχαστική του στάση,  ότι ήταν πράγματι ξένος προς την ησυχαστική παράδοση, δηλαδή την ασκητική-εμπειρική θεμελίωση της θεολογήσεως. Μάλιστα ο ‘Αγιος Γρηγόριος Παλαμάς τον αποκαλούσε απαξιωτικώς «Λατινέλληνα», διότι από πλευράς ψυχοσυνθέσεως ήταν σαφώς «φραγκολατίνος».

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 206)

Ο ελληνορωσικός πολιτιστικός δεσμός

Χωρίς τίτλο.jpg

ΜΕΡΟΣ ΛΒ’

Στην Ανατολική Ορθόδοξο Εκκλησία ο Ησυχασμός είναι μια πολυεπίπεδος μυστικιστική παράδοση προσευχής και κατ΄ επέκταση εσωτερικής Ενθέου Αναζητήσεως. Συνέδεσε βαθύτατα και  ισχυρότατα την θεολογική  στοιχείωση της Ελληνικής Βυζαντινής Εκκλησίας και της αδελφής Ρωσικής Εκκλησίας, ενώ επίσης διεπότισε τον μοναστικό τους ασκητισμό.

Ο Ησυχασμός, ως ζωή «εν αγίω Πνεύματι», συνιστά την ζείδωρο πεμπτουσία της εκκλησιαστικής Παραδόσεως, ταυτιζόμενος ακριβώς με το δραστικό αυτό περιεχόμενο που περικλείει και εκφράζει ο όρος «Ορθοδοξία» [παράγεται – από το ορθός (σωστός) και δόξα (σκέψη, πίστη, διδασκαλία)]. Ορθοδοξία εκτός της Ησυχαστικής παραδόσεως είναι ουσία αδιανόητος και πράξει ανύπαρκτος. Η Ησυχαστική πρακτική αποτελεί την «λυδία λίθο» για την καταδοκιμασία και την ταυτοποιητική αναγνώριση της αυθεντικής χριστιανικότητος. Ο Ησυχασμός, ανταποκρινόμενος στον σκοπό της παρουσίας της Εκκλησίας ως «Σώματος Χριστού» στον κόσμο, ημπορεί να χαρακτηρισθεί και «ασκητική θεραπευτική αγωγή», όπως ανέφερεν ο πρωτοπρεσβύτερος πατήρ Ιωάννης Ρωμανίδης, έγκειται δε στην προσπάθεια αποκαταστάσεως της «νοεράς λειτουργίας», εντός της καρδίας του Χριστιανού. [Ο πατήρ Ρωμανίδης (1927 – 2001) υπήρξεν  ένας από τους μεγαλυτέρους Ορθοδόξους θεολόγους του 20ου  αιώνος και  συνάμα ανακαινιστής της Ορθοδόξου Θεολογίας, με την επιστροφή της στην γνησιότητα της Aγιοπατερικής Παραδόσεως.]

Βεβαίως, απαραίτητος προϋπόθεση της Ησυχαστικής πράξεως είναι η αγιογραφική διάκριση μεταξύ νοός  («πνεύματος» του ανθρώπου) καί λόγου (διανοίας).  Η Πάτριος σοφία δια στόματος του φιλοσόφου Επιχάρμου του Κώου είχε σαφώς  αποφανθεί «νους ορά και νους ακούει !» ήδη από του 5ου π. Χ. αιώνος.

Ο νους, εκκλησιαστικώς θεωρούμενος, είναι ο «οφθαλμός» της ψυχής και συνάμα το όργανον της «θεογνωσίας» (Θεογνωσία, θεοπτία, όραση του Θεού ή θέα του Θεού, αποκαλείται στην Ορθόδοξο θεολογία, η δυνατότης του ανθρώπου να μετέχει στην αλήθεια του θείου όντος). Κατά την Παράδοση, κατά την κανονική του λειτουργία ο νους εδράζεται στην καρδία. Όταν αδρανοποιηθεί η λειτουργία του (πτώση), τότε συγχέεται με την διάνοια και τους εξ αυτής γενομένους λογισμούς. Στην φυσική του λειτουργία, ως «Ναός Θεού», ο νους είναι έμπλεος χάριτος και προσεύχεται αδιαλείπτως. Διαθέτει δηλαδή την «αέναο μνήμη» του Θεού (δραστικώς και αενάως αναδευομένη νοερά ευχή) και προετοιμάζει τον άνθρωπο για την ένωσή του με το Θεό («θέωση»).

Η Νοερά προσευχή, συνεπώς, είναι η φυσική λειτουργία του νου μέσα στη καρδία, (η οποία συνεπώς πέραν από την βιολογική της λειτουργία, έχει και πνευματική). Η προσευχητική λειτουργία του νου εντός της καρδίας είναι ένα σύστημα ασύλληπτο -και γι΄αυτό άγνωστο- στην επιστήμη. Αυτή κατά την Ορθόδοξο χριστιανική θεολογία είναι η τελεία προσευχή, που κατορθώνεται όταν ο νους ελευθερωθεί από την υποδούλωσή του στην λογική, στα πάθη και στον περιβάλλοντα κόσμο, οπότε και επιστρέφει στην καρδία. Έτσι, η νοερά προσευχή γίνεται με τον νου μέσα στην καρδιά, ενώ η λογική προσευχή γίνεται με την λογική. [Στα πλαίσια της Ορθοδοξίας ο όρος «νοερά προσευχή» αναφέρεται συνήθως στην μονολόγιστη ευχή «Κύριε Ιησού Χριστέ ελέησόν με». Αυτή είναι μια προσευχή που ημπορεί κανείς να λέγει κάθε στιγμή, αλλά και σε δύσκολες στιγμές της ζωής του νοερώς, ιδιαιτέρως δε όταν ευρίσκεται εκτός ναού].

Με βάση την εντολή του Κυρίου ημών Χριστού στο κατά Ματθαίον ευαγγέλιο 6:6 [«Συ όμως, όταν θέλης να προσευχηθής, προτίμα το ιδιαίτερον δωμάτιόν σου, κλείσε την θύραν και κάμε την προσευχήν σου στον Πατέρα σου, που είναι αόρατος και σαν κρυμμένος. Και ο Πατήρ σου, που βλέπει και τα πλέον απόκρυφα, θα σου αποδώση εις τα φανερά την αμοιβήν σου».]  η Ησυχαστική παράδοση είναι μια διαδικασία αποσύρσεως «επί τα έσω», στροφής  προς την ενδοτέρα ύπαρξη, με ταυτόχρονο παύση των αισθήσεων, προκειμένου να επιτευχθεί η  βιωματική γνώση του Θεού.

Από ιστορικής απόψεως η «ησυχία» ως όρος ανευρίσκεται στα πατερικά κείμενα του 4ου  και 5ου  αιώνος και φέρεται ότι διεδόθη από κέντρα του Ορθοδόξου Μοναχισμού όπως η μονή της Aγίας Aικατερίνης στο Σινά. Πρόκειται για έναν όρο συμβατικό, ο οποίος περιγράφει την μέθοδο προσευχής και του δυναμικού διαλογισμού των μοναχών μέσω της ηρεμίας του εσωτερικού εαυτού.

Μεταγενέστερον, στην βυζαντινή κοινωνία, ο όρος διευρύνθη ώστε να περιλάβει όχι μόνον την συγκεκριμένη μέθοδο προσευχής αλλά και το σχετικό πνευματικό ρεύμα, που υπεστήριζε ότι ο Θεός ημπορεί να αποκαλυφθεί στον άνθρωπο όταν εκείνος τον αναζητά αδιαλείπτως με την προσευχή του νοός ή με την προσευχή της καρδίας. Στην υστεροβυζαντινή περίοδο ο Ησυχασμός υπήρξεν σημείον τριβής μεταξύ διαφορετικών ιδεολογικών ρευμάτων, όπως επίσης και πεδίον εκδηλώσεως πολιτικών και κοινωνικών ερίδων, με αποτέλεσμα ο όρος να χρησιμοποιείται εν τέλει για την περιγραφή ενός λίαν ευρέος συνόλου θρησκευτικοπολιτικών και κοινωνικών κινημάτων του 14ου  και 15ου  αιώνος στο Βυζάντιον. Επισημαίνεται ότι τα πολιτικοκοινωνικά πράγματα και η θεολογία συνεπορεύθησαν  και συνεπλάκησαν σε μιαν παρατεταμένη και αυξομειουμένη κρίση, ως δύο όψεις της αυτής πραγματικότητος : της «βυζαντινής» κοινωνίας.

ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΙΤΗΣ

(Φ. 205)

Δημιουργήστε ένα δωρεάν ιστότοπο ή ιστολόγιο στο WordPress.com.

ΠΑΝΩ ↑